一
《老子》第三章：
不尚贤使民不争；不贵难得之货使民不为盗；不见可欲使民心不乱。
是以圣人之治：虚其心、实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治。
这圣人之治，不是要让人变成傻子吗？傻子还不够确切，简直就是四肢发达，头脑简单，只会吃喝拉撒的饭桶。往大了说，是反对人类文明，主张返回原始人类，返回动物世界。说白了，就是愚民，而且是比一般的愚民更厉害的愚民。直接愚到根子上，愚成动物。
陈鼓应先生在《老子注译及评介》一书中总是为《老子》辩白。他说：“所谓‘无知’，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。”其实不然。愚民，就是使民愚。《老子》确实在“愚民”，至多可以说，他的愚民不是为了对民众进行统治、剥削，而是为了让大家消弭争端，过得更幸福。
人向动物“返回”，在《老子》的哲学中是有据可依的。《老子》说：反者道之动。反即“返回”。事情朝着相反的方向作返回运动，是“道”的一贯动向。既然人类的文明繁盛得过了头，将人类的贪欲膨胀到了极限，为了利益打打杀杀，那么就该返回到相反的方向了。那就是淳朴、原始、原生态。动物世界没有“贤”，也不必争；没有“难得之货”，也不必“盗”。除了吃喝拉撒，可不是无知无欲么。可不是你好我好大家好么。
问题是，丛林社会、动物世界真的那么好吗？真的没有争端、没有流血吗？哪片土地上没出现过伏尸一片的蚂蚁战场？哪里的流浪猫没有箭一般地蹿出去扑杀鸟儿？从天上到地下，没有“贤”，也没有“难得之货”，可是哪里不争、哪里不打？大自然中无处不有杀戮和竞争。
竞争为的是生存，而生存有两层含义：一是个体的生存，一是种群的生存；个体生存的要义在于延续生命，种群生存的关键在于繁衍后代；延续生命靠的是吃喝拉撒睡，繁衍后代靠的是性交和生育。食和色，这二者恰恰是自然界一切争端的源头，也是人类贪欲和人类繁盛文明的源头。不消灭这二者，各种你死我活的斗争就不会停息；但消灭了这二者，也就意味着个体和种群都失去了生存下去的力量。
因此，倘若真有《老子》所心心念念的“道”，那么动物的食与色本身一定是“道”的规定。完成食和色，便也是对“道”的体生（即“德”）。陈鼓应先生在《老子注译及评介》一书中说：“所谓‘无欲’，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。”这条注释至少说明，后世的阐释者们无法将“消除本能”与“体认大道”毫无抵牾地结合在一起。
因此，争端哪里都有，不限于人类社会。争端是道所体生，本身也并不是罪恶。从《老子》的年代到今天，几千年的岁月过去了，人类的文明比那时不知道繁盛几何，征战和诈伪不知比那时狠毒几何。可是“道”至今还没有反向而动，文明和贪欲仍然在一天天膨胀着。人类并没有向原始时代回头，反而向着科技的巨峰越走越远。
二
《老子》第十一章：
卅辐共一毂，当其无有车之用；埏埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用。
有无之辩，是《老子》的精彩立论之一。关于“有”之有限和“无”之大用，历代老学早有定论，不必赘述。此处想说的，是这句“有之以为利”。
关于此处的“利”，许多注家说得不尽明白。比如张松如说“老子借器物的‘有’和‘无’来说明其‘利’和‘用’。有与无相互发生，利和用相互显著。”那么，到底什么是“利”，还是没有说明。
而陈鼓应先生是这样解释的：“‘有’给人以便利，‘无’发挥了它的作用。”毋庸讳言，这句解释完全直译字面，没有任何阐释和深究。
值得注意的是《老子》的著名注家王弼，他没有按惯例把“有之以为利、无之以为用”二句作为并列关系来理解，而是作为条件关系理解的。他说：“‘有’之所以为利，皆赖‘无’以为用也。”
如果把王弼的解释作如下翻译，或许就有那么点意思了：
正是因为“无”的大用处，才让一切存在的事物（即“有”）有了可堪利用的价值。
可是我感觉，这样的解读有些牵强。因为《老子》一书中多用朴素的对仗和押韵，“流水对”的条件关系似乎难以成立。
王安石是这样解释的：
“‘无’之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而求其‘无’之为用也，则亦近于愚也。”
王安石真如其绰号一般，是个“拗相公”，开口必要言前人之所未言，为此经常不惜罔顾事实本身。他因此招来不少同时代人的讨厌。尽管他的此处解释非常有道理。
王安石的观点与王弼近似，但立论恰好相反。王弼强调“无”是“有”发挥价值（利）的先决条件，王安石则强调“有”是“无”之所大用的必要前提。两人一个强调有，一个强调无，各得其半。合在一起恰好是《老子》上下两句的标准解释。
因此，这“利”应当是“可堪利用的条件”；“用”则是用途——即意义本身。“有之以为利，无之以为用”的标准翻译应该是这样的：
“存在”，是事物意义能够成立的必要条件；
“虚无”则是事物的真正意义的本身之所在。
于是我们就明白了很多道理。
比如上班、工作，是人生意义成立的必要条件；而空闲时间则是人生真正意义的所在。
比如发展、建设，是一个社会意义成立的必要条件；而不再发展、完全享受建设成果的静止状态，是社会的真正意义所在。
有和无，一个在构建，一个在实现。二者就在这种平衡与不平衡的交替中完成相辅相成的双向互动。
但是，王安石的答案，仍然停留在形而下的意义上。在经验世界里，有和无的确是相对而存在的。而在形而上的高度、绝对的高度、“道”的高度上，“无”之所指乃是永恒无极的浩渺虚茫，“有”则指向包含万有的、丰富无尽的存在世界。在这个亘古荒凉又星汉灿烂的高度上，是否同样是“有之以为利，无之以为用”呢？老子哲学的一大特点，就是并不严格区分形上和形下这两层境界。他总以形上界的“道”，去类比现象界的现象。
如果是这样的话，我们理当明白，人类对宇宙意义的终极探寻将永远都是徒劳。不仅仅因为以有限对无穷的绝对劣势，更在于我们无法以“存在”之身，去探寻宇宙“虚无”之大用。
三
《老子》二十七章：
善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。
是以圣人常善救人，而无弃人、物无弃材。是谓袭明。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
看了几家注后，感觉本章所蕴含的《老子》思想的精义，没有得到最精炼的提纯。
“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”或许是本章最受后人重视的几句话。虽古今版本有些出入，但意思大致是一样的：好人，我们要跟他学；孬人，我们要善于利用他。一定要从善如流，但不必嫉恶如仇。这在今天，似乎已是寻常的应世法门了。
可是，一部《老子》并非教人应世之书。这其中的意味不能拿来即用，需要稍作提纯。
从哪里提呢？要注意开头几句似乎与本章主题无关的排比：善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。
这几句与后面的“是以圣人常善救人，而无弃人”有何逻辑上的联系，以至于用“是以”一词来作顺承呢？李零先生的说法很可启发人：
“合乎道的境界很奇妙。”（李零《人往低处走——老子天下第一》三联书店2008年3月第一版95页）
是啊，善于行路的不留车辙，善于说话的无可指摘，善于计数的不用算筹，善于锁藏的不用门栓也打不开，善于打结的没有扣你也无法解——这不都是一系列因合于道而能达到的精彩境界吗？那么，后面所说的“圣人无弃人、物无弃材”也是一样的——这是一种在待人方面合于道的、精彩的高境界。
从“道”的高度看去，一切“善人”与“不善人”同为“道”所体生，存在即合“道”。在这个高度上，善与不善，只不过是别人的不同标准造就的成见，不可以用善或者不善这种“名”去轻易地判断人。因为“名可名，非恒名”，其间实际的区别近似无穷小。领略了这一点，就无从厚此而薄彼。
《老子》的这一观点没有完全铺开来说，在含有类似观点的第二十章也没有说全。真正把这种“无弃”观点发挥到极致的，是庄子的《齐物论》，而《老子》的20、27两章仅为其雏形。
庄子的“道”与《老子》的“道”并不完全一致。《老子》之“道”，乃是一朵可与物质世界平行、与广袤大地类比的高远云彩，而庄子之“道”则不仅是云彩，而是真正浩渺无极、至大无方的……（此处我不知该用什么词汇去表达）因此，《老子》看到了善与不善相去不远（二十七章）、“唯之与阿”、“美之与恶”相去不差几何（二十章），庄子则远远看到了天下与一指、万物与一马、大与小、对与错、生与死——乃至一切相对概念之“相对”的无谓。（《庄子·内篇·齐物论》）在庄子那里，“太极”尚未分“两仪”，没有阴没有阳，没有一切相对，只有浑然无别、广袤无极的一，只有一片浊然的混沌。
如果说，庄子把《老子》带上了云霄，那么韩非子就让《老子》踏上了大地。“道”在庄子那里无限抽象，在韩非子这里却无限具体，成了国家统治机器的运转总纲。在这个庞大机器的绞轧中，同样不分善与不善、好与不好。机器就是机器，程序都是被预先设定好的。它就认一条：逾越或者遵循。逾越者必受惩罚，遵循者则将平安无事，甚至能得到奖励。
《老子》发现了事物不相对、不分别的奥秘。庄子说：不分别，是因为没有标准可以做区分。韩非子则说，不分别，是因为有且只有唯一的标准做区分。
而陈鼓应先生是这样解释《老子》的：
“有道者……对于善人和不善的人，都能一律加以善待。特别是对于不善的人，并不因其不善而鄙弃他，一方面要劝勉他，诱导他，另一方面也可以给善人做一个借鉴。”
相比《老子》，这些更像是《论语》的解释。尤其是这几句：见贤思齐焉、见不贤而内自省也；择其善者而从之，其不善者而改之。（待续）
