我对李泽厚没有太多的研究，只是年轻时读了他在大陆出版的大部分著作。《人生小记》可以看看。书内有不少珍贵资料。何况了解当代思想史的人都知道：李泽厚本身就是一部当代中国思想史。
但不要从李泽厚看这部书；要从当代史看这部书。书里很多人、事、现象都是年轻人所不知道的，很多具有当代史意义的名字，年轻人感到陌生。
说“不要从李泽厚看这部书”，是提醒年轻人不要被李泽厚的名气给迷惑了书中的内容。我之所以这样提醒，是因为李泽厚的很多学术思想很成问题，我基本上不赞同他的观点。严格说，李泽厚并非原创性的学者，他的学说不过是建立在儒家文化与唯物主义上的“李泽厚说”。
不过，我谈李泽厚，是因为我看过李泽厚的书。不像有些人，其实没有看过李泽厚的书，便望着李泽厚的名气，跟风空谈李泽厚在当代学界如何了得。或在感情用事中美化李泽厚的学术思想贡献。
不少人认为，八十年代的中国学界有两个领军人物，一个是文学理论界的刘再复，一个是思想学术界的李泽厚。我年轻时也是这两位领军人物的“粉丝”。所以当年见了李泽厚的书必定买回来认真看过。我书橱里至今放着李泽厚的著作一大摞。不过这些李泽厚的书，我除了写文章需要查找有关资料翻看一下外，不可能再看了。他的书在我的书橱里可谓束之高阁了。
八十年代的人文环境比较宽松是真的，但并非像有些人说的“第二次思想解放运动”。八十年代时，著名记者刘某不是因为一篇轰动全国的报告文学差一点惹麻烦丢了饭碗？反自由化、反精神污染，这些让人心有余悸的概念，不都是八十年代出现的词汇？
应该实事求是地承认：八十年代的学界，都是刚从文化断层过来的人，都是遭受长期精神饥渴折磨的人，在八十年代的饥不择食中，李泽厚的文章成了大家争相阅读的精神食粮，特别是李泽厚文章中一些概念让读者感到新颖。但是八十年代文化界的“领军人物”，不是五四新文化运动的领军人物，在文化意义上，李泽厚与胡适没有可比性。胡适的影响是重大而又深远的。李泽厚即便在八十年代，影响也仅限于学界的年轻人中。大部分中老年学者并不看好李泽厚，他们对李泽厚的书不感兴趣。至于普通读者，知道李泽厚的人就更少了。
如果说以胡适为代表的五四那代先贤在批判落后文化、引进先进文化、建立现代教育、促进中国走向现代化诸方面作出了历史性的贡献；那么以“李泽厚为领军人物的八十年代学术思想界”作出了什么贡献？李泽厚貌似启蒙思想家，实际上他自己就没有摆脱旧传统与新传统的思想藩篱。这是李泽厚在学术思想上不可能有创造性建树的根本原因。
实际上“科学的春天”在八十年代末那个多事之秋戛然而止后，李泽厚并没有沿着八十年代的启蒙道路走下去。他的著作反映出他不过是在旧传统与新传统的交汇中表达了“李泽厚说”。
倒是并非“领军人物”的王元化李慎之为九十年代呼吁的“新启蒙”在学界产生了重大影响。李慎之当年敢于向学界、知识界喊出“我就是中国自由主义的重镇”，这样的声音不仅在当时引起普遍的肃然起敬；就是在今天不是仍有重要的现实意义？有人说李泽厚是启蒙思想家，我听了很不以为然：谁给李泽厚启蒙？
启蒙是个相对概念，启蒙是恢复人固有的理性：是新与旧、科学与迷信、先进与落后、开放与保守、民主与专制、自由与禁锢、自己说与跟着说、帝王崇拜与“无赖原则”、僵化思维与逻辑思维、圣人曰与真理说等、比较中的思想醒悟与精神振作。
前边讲过了，李泽厚的学说都是旧说意义上的“李泽厚说”。他本人就没有走出旧说，怎么能成了启蒙思想家？
九十年代时，我开始进入中西方文化比较研究。新世纪后，随着这种研究的深入，我对李泽厚的学术思想观点，在怀疑中开始渐渐地走向持否定的看法。
这几年，我甚至感到：李泽厚的著作，只有《美的历程》可以推荐给年轻人看，其余的书不值得推荐，不提倡年轻人看。李泽厚大部分学术著作没有生命力。因为书中的那些基本学术思想观念，经不住推敲与检验。很多说法难以让人接受。
他的《论语今读》实在让人失望，读不出什么新东西来，所谓“今读”，不过是炒冷饭罢了。《论语今读》远不如杨伯峻的《论语译注》严谨、精辟、到位、恰切。
他的《该中国哲学登场了》，与季羡林晚年提出的“二十一世纪的世界是儒家文化的独领风骚”，都是同出一辙的思想陋识。毋宁说，属于学者不应该的“口出狂言”。如果说季羡林有这样的提法，是老糊涂了的一时头脑发热；李泽厚这样说则是他一贯“狂狷”中的不知天高地厚了。他说“该中国哲学登场了”，实际上就是说他自己的哲学应该登上“世界哲学”的峰巅。
至于上海学者刘某说李泽厚哲学将指点“世界哲学”的发展，只能说这位刘学者既没有看明白李泽厚的书，更不了解“世界哲学”的概况，属于不负责任的媚俗说法。看来这位刘某学者并不知道：
人类现代文明的精神支柱是自由主义，自由主义是西方文化的灵魂，是“世界哲学”的核心理念。而自由主义源于奥古斯丁的《论自由意志》。但是《论自由主义》是一部唯心主义的著作。李泽厚是反对唯心主义、服膺唯物主义的。实际上李泽厚一辈子也未涉足自由主义，他压根就不知道自由主义是什么。一个对自由主义知之阙如的人会指点“世界哲学”，在国际学界不可能有人相信。上海刘某的话属于无知中的夸海口了。
李泽厚提出的马克思主义与儒家文化的嫁接、“西体中用”等观点，是重蹈近百年来中国学界文化嫁接的覆辙。“西体中用”与“中体西用”本质上是一个目的，都想实现文化嫁接。“中体西用”早已失败了。李泽厚的“西体中用”也没有成功的理由。即便付诸实践也肯定失败。
实际上，李泽厚就不清楚文化是不能嫁接的——这是近百年中国走向现代化之所以艰难、之所以不成功的主要思想教训，这个教训已经是学术界的常识。李泽厚的“西体中用”违背了这个常识。这个常识的含义很明显：文化的核心意义是价值观，文化嫁接就是价值观的嫁接。在理论上价值观嫁接是不成立的；在实践上，价值观嫁接是不可能的。
价值观怎么可能嫁接呢？
譬如：
民主与专制怎样嫁接？
“无赖原则”与明君意识怎样嫁接？
反自由主义与信自由主义怎样嫁接？
爱国主义与“利维坦”怎样嫁接？
个人理念与集体崇拜怎样嫁接？
私有制与公有制怎样嫁接？
凡事问“是什么”与凡事问“为什么”怎样嫁接？
惟命是从与质疑精神怎样嫁接？
歌功颂德与批判精神怎样嫁接？
颂圣文化与批判文化怎样嫁接？
“普天之下莫非王土”与“私有财产神圣不可侵犯”怎样嫁接？
“皇粮国税天经地义”与“无代表不纳税”怎样嫁接？
“培养人的教育”与“政教合一”的教育怎样嫁接？
“大一统”与文化多元化怎样嫁接？
人情社会与契约社会怎样嫁接？
安贫乐道知足常乐与“致富是体现信仰的意志”怎样嫁接？
……
李泽厚自己看重的、被学界某些人叫好的“本体论”，简直就是本体论大杂烩：历史本体、工具本体、心理本体、度本体、情本体……不一而足。本体论是个严谨的哲学概念，看重研究对象的本源以及构成性质的元素。像李泽厚这样滥用本体论，已经失去本体论的严肃意义了。
北京研究李泽厚的学者刘某强调：李泽厚晚年最看重的是他提出的“情本体”这个哲学论断。刘某指出：李泽厚一再呼吁的“该中国哲学登场了”，实质上就是“情本体”应该登场了。刘某认为“情本体”既有“世界眼光”，又有“本体积淀”；既继承了儒家的“情生于性”，又区分了“仁爱”与“圣爱”“向死而生”的中西情感差异。
但是人类进化到今天，人们都知道：性与情都是人天生的能力，只是性表现为与众不同的个性或物质欲望及创造力；情表现为精神欲望与精神力。性与情同源于造物主，不存在情生于性的问题。性与情不可分离地构成了人勃发生存力量的活力。几乎所有的哲学家与科学家都认为性与情无常态、无规律、无一定之规，属于维特根斯坦告诫的“怎么说也说不明白，只有沉默”的范畴。唯其性与情涵有的这种“怎么说也说不明白”，才是文学创作中永恒的主题。但是刘某误以为：李泽厚把握了“情”的真谛，揭示了“情”的深邃意义——李泽厚的“情”既是生物性的、又是超越生物的。体现了人性情感本身是“最后的实体”，是“人道的本性”，这是真正的“东方智慧”
但是刘某这个说法经不住推敲，因为“情”原本就是人固有的天性，李泽厚说“情”是超越生物的，是怎么一回事？难道“情”能超越人性本身升华出个“情本体”的哲学？“人性情感”本来就是“说不明白”的天性能力与精神现象，在李泽厚的笔下怎么成了“最后的实体”与“人道本性”？中国文化中的“人道”是个道德意义上的概念，而“本性”却属于天性。把两者结合为“人道本性”，想表达什么意思？一个“情”字超越生物后变成了匪夷所思的“最后的实体”，变成了莫名其妙的“人道本性”，就是“真正的东方智慧”？刘某说了半天也未说清楚李泽厚的这个“东方智慧”是什么。一个学者怎么可以把似是而非的概念崇为大学问呢？
至于说李泽厚的“情本体”厘清了“仁爱”与“圣爱”“向死而生”的中西方情感差异。这个说法就有点概念不清了：“仁爱”语出《淮南子·修务训》，是上边对下边的一种关爱，例如父母对子女、君王对臣子。《史记》及历代其他文章中的“仁爱”，都沿用了《海南自·修务训》中的意思。而“圣爱”在西方文化里就是上帝之爱，是上帝对尘世人类的爱。
所以，不用李泽厚解释区分，普通读者也会看得很明白：“仁爱”是世俗社会中道德意义上的一种关爱，而且是上边对下边的关爱。这种关爱是否存在、是否可能，李泽厚没有说。这种关爱在人世间到底有多少意义，李泽厚也没有说。
在西方文化里的“圣爱”，被信仰上帝的西方人理解为普遍的人类之爱。于是有了西方文化的基本价值观之一博爱。博爱是西方人最看重、最珍惜的伦理原则。所以西方人不仅不讲究“仁爱”，也不讲究骨肉之爱、不讲究亲朋好友之爱。因为博爱囊括了人世间全部的爱。博爱是一种高尚的境界，一种博大的襟怀。博爱是西方人不太容易出现民族主义的根本原因之一。相形之下，李泽厚推崇备至的“仁爱”，就狭隘得多了。
李泽厚从他推崇的“情”字里解析出了“情史观”“情态观”“情景观”……这类莫名其妙的“观”，说得越多越让人糊涂了。一笔“观”的糊涂账怎么能成为“情本体”哲学了？而且还要以“中国哲学”的名义登场“世界哲学”呢！
除了个别人，如上海与北京的两个刘某拿着“情本体”学着“李泽厚说”外，世界上还有几个人对“情本体”感兴趣？李泽厚生前写了一篇英文文章，其实就是为其“情本体”遭到冷遇后不得不自己做“广告”。但是李泽厚在这篇英文文章中这样告诫世人：“人性问题的根本解决，直接关乎到人类的未来命运。”
不知年轻人是否看得出来，李泽厚这个说法存在常识性的错误：既然人性是个“怎么说也说不明白”的现象，所以才是文学创作永恒的主题；那么李泽厚提出的“人性问题的根本解决”便是个不成立的伪命题。所谓“解决人类命运”更是荒谬至极了。不仅西方人都知道：除了上帝，没有人能解决人类的命运问题，就是东方人也知道，命运是不可能解决的天命。孔子说“五十知天命”这句话，之所以成为中国文化中经久不衰的箴言，在于两千多年来的东方人都深知“天命不可违”。所以李泽厚谈得出什么“解决人类的命运”？
至于命运是怎么一回事，这个问题说来话长，这里只能简要点到为止：命运就是由无数的偶然因素连缀而成的人生过程。这些偶然因素是不可提前预知的。这些偶然因素是从哪里来的呢？东方人认为是天意；西方人认为是上帝的安排。但是东西方文化对命运的不同定义却殊途同归：命运是不以人的意志为转移的。即命运不是人能提前设计安排的人生之路。既然这样，人是否只能在“听天由命”中无所作为了呢？不是的。这个问题我在《从“五十知天命”谈起》中已经详尽地谈了“以不变应对万变”的道理。这里不赘。回到李泽厚的“情本体”上：
所以，李泽厚说他的“情本体”能解决人类的命运问题，属于不靠谱的说大话了。看来李泽厚与那位“敢上九天揽月，敢下五洋捉鳖”的哲学家一样，都是不知天高地厚的。
研究李泽厚的人没有看到：李泽厚的学说，由于没有终极意识、没有终极关怀、没有终极力量支持而苍白无力。而终极意义及其力量只有在信仰中才可能产生。
人类文化的发展史实昭示：哲学是文化的核心意义，决定文化的质量与前进方向。然而能够引导文化前进的哲学，都是在终极意义上产生的学说。欧洲古代的哲学并未引导欧洲文化的前进与繁荣，更谈不上历史的进步与社会的发展。欧洲哲学是在奥古斯丁的《论自由意志》问世后，才进入了长期的、持久的前进，并带来了欧洲文化的繁荣与发展。所以有人说《论自由意志》，在终极意义上为欧洲近代哲学开辟了广阔的发展道路。
李泽厚学说之所以乏善可陈，主要原因是李泽厚学说是建立在儒家文化与唯物主义基础上的。而儒家文化的泛道德主义、实用主义与唯物主义的实践崇拜、实践理性，恰恰是李泽厚学说无所作为的根本原因。李泽厚受新传统的影响，十分看重实践，他把实践上升到形而上的层面打造自己的学说，他的意识深处是实践崇拜。例如他提出的“吃饭哲学”其实就是人人都知道的生存条件问题。显而易见，哲学在这里被李泽厚庸俗化了。
李泽厚并不清楚：实践不出思想，否则成千上万个实践中的人，都可能是思想家。而康德一辈子没有离开哥尼斯堡小镇，绝大部分时光都是在图书馆与讲坛度过的。可以说康德一辈子在书斋里，没有参加什么实践活动。但康德是西方哲学承上启下的思想家。那么康德的“思想是从哪里来的呢”？
思想来源于思想家的凡事问“为什么”，来源于思想家的质疑精神、批判意识、逻辑思维、科学方法构成的创造性活动。
说“李泽厚本身就是一部当代思想史”，暗含的意味年轻人可能看不出来：当代中国有思想家吗？
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