以上王逸為《遠遊》作的《敘》，亦即解題。首先標明本文作者屈原，然後敘及其秉性方直而不容於濁世的不平，由是深思悟道，卻仍欲濟世；濟世而不得，故生憤懣。如此種種發為妙文，乃假託周歷四極，與仙人遊戲互動，而表其心跡，其中尤著者是所謂思楚念舊的篤厚情懷。這些説法，虛實掩映，頗含未明未盡之意。正是對傳至今日的、真假相混的屈原（混屈原）且藏且露之兩重態度的表演。其中故留不夠真確，或不盡通達處，待讀者自補。謹將原敘逐句編號，依次稍加引申説明，以求接近於王逸原意。
（1）《遠遊》作者問題。主要段落應“係”（或者“為”）真屈原作；所以這樣説，是因爲篇中有編輯者刪補的操作，更夾雜他人手筆。所謂“編輯”者，大致指自劉向至王逸全部參加過《楚辭》編輯的漢代官方學者，也牽涉《史記·屈原傳》及相關篇章的作者。事實上，《楚辭》的編輯者就是一種史官，王逸為王褒《九懷》所作《敘》云“史官錄第，遂列於篇”，可證編輯和注解《楚辭》在漢代當時是一種與編史同樣重要而必須與之保持同步的大事。所謂“屈原”者，在《楚辭》及《章句》的文字表述中有“假屈原”（即楚屈原）、“真屈原”（即漢屈原與其父，可確考其姓、名、字）和“混屈原”（即真假混並的屈原）之分別。屬“假屈原”之文字毫無疑問為編輯者所加，而且歷代編輯者反復苦思、集思廣益。最後被王逸集大成定稿而被官方認可；“真屈原”之文字也被編輯者刻意掩飾保護起來；經官方認可而留給後人的《楚辭》所呈現的乃是真、假相混的“混屈原”形象。後人不求甚解而不知屈原形象諸因素還分真假，卻從《屈傳》和《楚辭》的敘事抒情中，從王逸的經典注釋中，從前代專家衆口一詞的評説中，認定“混屈原”者是忠君愛國大詩人，甚至沒有讀懂和看出王逸們在雲譎波詭的原文和注釋之中，在高唱楚屈原忠君愛國的同時，竟相當隱秘地寫出了的另一個大異其趣而真正獨立不阿的真屈原、漢屈原—這個令人瞠乎其後的事實。
（2）忠直方正者爲君王不容而遭貶斥放逐，在君為臣綱之專制統治的社會架構下是司空見慣的常規事例，但將此等事加之於對楚而言根本不存在的“屈原”（故稱假屈原），再編排上被放逐多年的細節，並以沉江死國、尤其求仙思楚的特別細節誇張其忠君情愫，而將這種情愫也强加于漢之“真屈原”，則是虛構加上張冠李戴，是多重的假。儘管真屈原更是方直而不容於世者。
（3）“上為讒佞所譖毀，下為俗人所困極”，此處表達的上下交困值得仔細推敲；因這句話不但顯示了真屈原的遭遇，也暗示了他的社會地位（諸侯王）。成爲“上”面的、朝廷内的奸臣佞人向暴君獻媚而誣蔑毀謗的對象，這無須多説明；成爲被“下”面的俗人困死（極當作殛，或通殛）的人物，如何解釋呢？一般而言，普通的朝廷大臣，其下即使多一些僕妾隨從乃至門客，應不會構成“困殛”其主的政治力量，除非其主是廣收門客的諸侯王。諸侯王養客眾則影響大，易被朝廷所忌；門客既眾，亦難免良莠不齊，在暴君掃滅同姓王的大勢脅迫下，容易出紕漏。當時給朝廷造成即使微小的借口（所謂“細故”也），在時君“用法刻深”，尤同姓諸侯王得罪甚易的情況下，自會終於“下為俗人所困極”。《史記·淮南衡山列傳》提到的門客雷被、伍被等恐正是此等“俗人”（他們連真姓名都未留下，其行爲、罪狀更被隨意捏造以誣其主）。
（4）因爲“章皇山澤”之“山澤”或王注所謂“彷徨山野”中的“山野”，可理解成“禮失而求諸野”之“野”，也就是“朝野”之“野”，意思有自然的野外或政治的野外（政府機構之外）的分別，所以“章皇山澤”既可解作彷徨不安於被棄置不用的現狀，這是對“漢屈原”而言；又可解作彷徨於經山越野的流放途中，這卻是對“楚屈原”而言。二者之精神痛苦都是“無所告訴”，故“章皇”云云是爲真假相混的屈原即“混屈原”而言也。
（5）“深惟元一，修執恬漠”，即深刻思考唯一的初始之“道”、修行并保持恬靜淡漠的悟道心態，靜默養心而求仙。這在《楚辭》中一般說的是真屈原。或可質疑曰：怎見得楚屈原不是神仙家？可以反問：連楚屈原這個人物都是爲漢代蓼太子虛擬假造而與之相混以迎合朝廷的，他是否神仙家還有任何意義嗎？須知，王逸在《離騷》開頭“名余曰正則兮，字余曰靈均”的注釋中，就不露聲色、强詞奪理地完成了平、原與正則、靈均兩套名、字合一的操作，早就為創造混屈原形象准備了足夠豐富的内容，包括也讓他扮演神仙家。
（6）說到自己濟世的抱負（不能實現），真屈原就不免憤然。所以他就鋪張文采而抒發其微妙的詩思，大抵用“託配仙人，與俱遊戲”的形式，也可稱用在雲天高飛中與仙人互動的語言，來表達他的人生憂傷、追求和終極關懷。這種夢幻式高舉而離世遊戲的心路歷程，或者神遊過程，就是《遠遊》。然則他想怎樣濟世、爲什麽濟世不成就“心中憤然”？其憤何在？個中委曲，需研究而定。
（7）“然猶”云云，不過說他一邊如此遊歷周天，一邊仍然保持忠心不變，思慕楚國君臣舊故─王逸評論道，屈原有如此篤厚的忠義，所以其文其人受到君子珍愛；這就把專制君主最喜歡的臣子之極度忠誠代入求仙追求之中，而把虛假的楚屈原和真實的漢屈原混在一起説了。一曰忠楚，一曰求仙，格格不入的兩種追求，被不時攪合在一起，不但暴露了編輯者盛飾假屈原（或稱頌美混屈原）而迎合當道者所好的意圖，也把真假屈原（即混屈原）都置於不可解釋的忠君死結之中而都令人不信—一言以蔽之，相當成功地造成了一個混屈原形象，一個超越常情的的忠君愛國形象。
（8）“君子珍重其志，而瑋其辭焉”這句話是王逸對混屈原的高度評價。質言之，主要是因屈原的忠君愛國情懷，其人其文爲君子所珍重和鍾愛。換言之，若不無條件地接受關於屈原的這種傳統定論式讀法，則非君子也。編輯者為迎合君王所好，創造出、並極力頌揚屈原式忠臣形象，追隨此說、接受其宣傳的讀者受到高捧，謂之君子，否則就加以口誅筆伐，當作貳臣。專制君主要求臣子無條件忠心，其文學侍從創造出合格十五·無限忠心的榜樣，被榜樣蠱惑或洗腦的讀者受到高度贊揚，不肯或不甘如此被洗腦的讀者便成爲異端，必然受到攻扞和誅殺。這似乎是中國自漢以來專制君主統治下大力推廣、並不斷强化深化忠君意識的、重復了不知多少遍的文化、思想洗腦運動之模式。
本文研究《遠遊》原文及其分段。對王逸《章句》（簡稱“王注”）透露的消息，尤其關於“真屈原”的傳記事實，予以充分重視。與此同時，也盡可能按照詩思之推移，將原文分作若干段落；每段先標出大意，然後分析其要點或有問題處，也考察段落間的聯係。以下引原文，除特殊説明，均將王注放在原文後括號内；為省篇幅，不關議題的校文及筆者不擬討論的洪興祖補注均略去。
1 世有大人兮，在於中州。宅彌萬里兮，曾不足以稍留。悲時俗之迫阨兮（哀眾嫉妒，迫脅賢也），願輕舉而遠遊（高翔避世，求道真也）。質菲薄而無因兮（質性鄙陋，無所因也），焉託乘而上浮（將何引援而升雲也）。
段意：開宗明義，自表中州大人世不能容而必高舉遠遊之身份。
《大人賦》與《遠遊》的關係，應有專文討論，本文暫只論開頭部分。
署名司馬相如的《大人賦》與《遠遊》二者文字交互、相重，而主旨相犯；《大》脫自《遠》，往往取其文而反其旨，明顯呈露以假冒真而絕對壓倒《遠遊》氣勢的威權，文中所顯示的橫行無忌、我行我素簡直如宇宙霸主。相比之下《遠》雖役使百神，畢竟尚進退有度；只是頗經編輯增刪竄亂，而無以完全復其原貌。首先有必要説明的是，《遠》之原題被改竄，本應即《大人賦》也。《大》起首六句，應是掠取《遠》原文以亂其真；而《遠》之首二句，原為第五六句。恢復原貌以後，自然文脈貫通。首四句主人公自陳的是，非中州（即代指中國也）俗世所能容之大人身份；第五至八句，展開大人苦衷、道出遠遊之因。這樣開頭，發篇先介紹作者本人，不似開篇就悲時俗迫阨那樣突兀。這開頭，與《離騷》起首自炫的内美修能互相掩映，無論如何曲折，其實已經飽和了深藏的悲劇底蘊。首四句、尤“在於中州”之被從原文略去，也如《離騷》開頭中被改掉關鍵字一樣，是爲了掩蓋原作者之漢人身份，但這四句卻存於改冒之文《大人賦》中。
什麽是“大人”呢？後世阮籍《大人先生賦》“夫大人者，乃與造物同體，天下并生，逍遥浮世與道俱成”—是對這裏的大人很好的解釋。《史記孝武本紀》、《封禪書》、《漢書郊祀志》及舊題班固《漢武故事》等皆記公孫卿見神人（長五丈）東萊山，漢武於是幸緱氏城，無所見，見大人足跡。類似傳説應比公孫卿早幾十年就有。當時之人或以爲大人是仙人暫寓俗世，而世莫能識見也。原作者劉正則便如此自認。
回到本文，中州之“大人”坐擁萬里房宅而不足爲之稍留的原因是什麽呢？勉强推求一下：時俗害賢，則賢人誰不想避世離去；更因賢人身爲“大人”，而有特殊悲苦，隱居亦不能避世，只能靠輕舉遠遊、羽化飛升，回到自己所從來至人世的渺遠仙鄉或天庭、恢復自我認定之本有的超俗、仙人身份。然而他大概竟失去了前世本領，而不知如何才能騰空絕塵而去，故自貶曰“質菲薄”。
2 遭沈濁而汙穢兮（逢遇闇主，觸讒佞也），獨鬱結其誰語（思慮煩冤，無告陳也）。夜耿耿而不寐兮（憂以愁戚，目不眠也。耿耿，猶儆儆，不寐貌也），魂煢煢而至曙（精魂怔忪不寐，故至曙也）。惟天地之無窮兮（乾坤體固，居常寧也），哀人生之長勤（傷己命祿，多憂患也）。往者余弗及兮（三皇五帝，不可逮也），來者吾不聞（後雖有聖，我身不見也）。步徙倚而遙思兮（彷徨東西，意愁憤也）,怊惝怳而乖懷（惆悵失望，志乖錯也）。意荒忽而流蕩兮（情思罔兩，無據依也）,心愁悽而增悲（愴然感結，涕沾懷也）。
段意：自言面臨濁世，痛苦無極而情思迷惘。
首四句言遭遇闇主讒臣，無所告陳，夜不能寐。下文乃將這種超强度的痛苦，放在無窮的時間維度上展現。“往者”、“來者”二句，依王注，自謂沒見上往者三皇五帝，也見不到來者即未來聖人，今者自己居其中，隱然以當世聖人自居。陳子昂《登幽州台歌》似本此。大人徒抱偉器而自聖，卻面臨展才無望而嚴酷肅殺的現實，這才是他的俗世痛苦之根本原因。
3 神倏忽而不反兮（魂靈遠逝，遊四維也），形枯槁而獨留（身體寥廓，無識知也）。內惟省以端操兮（捐棄我情，慮專一也），求正氣之所由（棲神藏情，治心術也）。漠虛靜以恬愉兮（恬然自守，內樂佚也），澹無為而自得（滌除嗜欲，獲道實也）。
段意：陳述求取正道的修煉法門：排除俗慮、虛靜淡漠。
這種追求與第一段悲時俗之迫阨，與第二段表述的世俗痛苦都相反。從上下文意思的聯係來看，只好猜想：因痛苦至極、魂靈迷逝，反而入道悟仙（這當然更是不可能）。作者顯然未提供二三段間邏輯或詩意的連接。對比于第二段，第三段是完全獨立的文字，是其他《楚辭》作者某篇之段落，或作者本人異時另篇的段落。
4 聞赤松之清塵兮（想聽真人之徽美也）願承風乎遺則（思奉長生之法式也）。貴真人之休德兮（珍瑋道士壽無窮極，真一作至），美往世之登仙（羨門子喬古登真也。美一作羨。子喬，一作子高）。與化去而不見兮（變易形容，遠藏匿也），名聲著而日延（姓字彌章，流千億也）。奇傅說之託辰星兮（賢聖雖終，精著天也。傅說，…其精著於房尾也），羨韓眾之得一（喻古先聖，獲道純也。羨一作美）。《補注》：《列仙傳》：“齊人韓終，為王（秦始皇）采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙也。”
段意：艷羡諸仙之正道休德。
與上段表述求取正道的修煉法門相比較，似應先羡仙而後求道，才更順暢。不過本段中似順便提供的、“身遁名傳”（証真）和“韓眾”（証僞）兩個要點，應比“羡仙”題旨更重要。
其一，“與化去而不見兮”二句及王逸注，不但道出了一種傳説成仙的套路，好像是贊揚一般的成仙之人如赤松、羡門等，卻也故意暗點出（《楚辭》作者之一的劉安被時人相傳）變化遁去而萬古留名的成仙正果。其實，身遁名留幾乎成了史家記載的往世“得仙者”的一個根本特徵。而突出的事實是，歷史上被傳説成仙的劉安正具備這個特徵。《九辯》中可斷為劉安所説的一段話及王逸注可以爲證：“今脩饰而窺镜兮（言與行副，面不慚也。今，一作余）,後尚可以竄藏（身雖隱匿，名顯彰也）”。
王充本人雖不信劉安成仙，但他的《論衡·道虚篇》卻只好記下時人傳説“淮南王學道，…舉家升天，畜產皆仙。犬吠于天上，鷄鳴于雲中”。這段文字，至少證實了至王充時不少漢人尚信劉安成仙事。《神仙傳·劉安》也寫了劉安之鷄犬升天（實也可看作被滅族的婉喻），并說“漢史秘之，不言安得神仙之道……乃言安得罪後自殺，非得仙也”。這種始自漢人的說法也等於說劉安身遁而成仙留名了。此處王逸則似假裝相信劉安成仙説法（其《九思·哀嵗》中“敞罔兮自憐（言升仙之事，迫而不通，故使志不展而自傷也—明言“屈原”求仙最終是迫而不通）。劉安本人不會自寫上述這種自料死後留仙名的句子，故“與化去”二句，疑正是編輯者之一（包括王逸）改原文而形成的對於劉安的暗示。這與劉安之子劉正則的身死名滅構成極其鮮明的對比，從而讓我們最終証定劉氏父子中哪一位是真正的“屈原”，起一個“証真”的作用。如此，至少“與化去而不見兮”二句，應係出於編輯者，因劉安不可能自料身後成仙與否也。
其二，王逸關於韓眾的注解應細細研究，不可掉以輕心而失其真義。此處王只簡注“喻古先聖，獲道純也。羨，一作美”，言不及其身份及時代。
而在《楚辭章句》卷十三東方朔《七諫·自悲》中以下段落“聞南藩樂而欲往兮（南國諸侯為天子藩蔽，故稱藩也），至會稽而且止（言己聞南國饒樂，而欲往至會稽山，且休息也）。見韓眾而宿之兮，問天道之所在（韓眾，仙人也。天道，長生之道也）”—對韓眾卻補充了四點訊息。
第一，對“屈原”所欲往的“南藩”之解釋“南國諸侯為天子藩蔽”云云，其實是故作隨便而透露的“屈原”之漢臣身份。那所謂楚國之所謂屈原者只知道死心塌地效忠楚懷王，他豈能認“南藩“是”南國諸侯為天子藩蔽”呢？反過來説，能用屈原的第一人稱讓他説出秦始皇時的方士韓眾，作者東方朔（？）當然知道所謂屈原者是秦以後人，是漢代人。
第二，韓眾當年受秦始皇之命，去海上求仙，離開内陸、入海而從此失蹤之前的最後栖息地可能是會稽山，從此失蹤而傳説成仙。這和人們把王子喬當成在緱山消失而成仙一個道理。
第三，王逸至此才注明韓眾是有“長生之道”的“仙人”，乃作無用之解（讀者從上下文可自解出韓是仙人）；仍然故意不提其朝代。前後兩注都不說韓眾的人間身份（秦始皇時方士）。
第四，在説明韓眾是仙人之後，又說“天道，長生之道也”。筆者受舊說影響，本來以爲屈原忠而被冤、賢而被逐，乃至沉江死國，猜想所謂天道者，應是茫茫蒼天終極的懲惡揚善之道；現在王逸解作長生之道，亦即成仙之道—此道已超凌人間的是非功過，它才是真屈原不容于俗世之後的畢生所求。
現在我們根據已知的條件，推論一下，王逸是否清楚注明了韓眾是秦始皇時之方士？確切證明這一點非常重要。我們的回答：是的。理由如下：
其一，王能從“美往世之登仙”句，因“美，一作羡”而故意把“羡”開頭的一整句解成字面上莫須有的“羡門子喬古登真也”（“羡”開頭，應作動詞，勉强解成名詞羡門，是故意引讀者求正解）。作者甚至知道秦皇未尋到的羡門子喬，哪會不知道秦皇所差遣的方士（尤韓眾）的底里？不肯直接道破而已。
其二，其實，羡門、韓眾同見於《史記·秦始皇本紀》。“三十二年（公元前215年），始皇之碣石，使燕人盧生求羡門高誓，刻碣石門。侯生盧生相與謀……于是乃亡去。始皇聞亡，乃大怒曰“……今聞韓眾去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。”王逸當然知以上的訊息。羡門和韓眾（稱秦韓眾更清楚）既同見於《始皇本紀》，王逸不可能只知其一不知其二，也不可能把秦皇求而未得的羡門强行引出之後，再舉出一個與秦韓眾重名而無關的古韓眾。
韓眾的身份（秦皇時方士）和作用（輔証《楚辭》作者為漢人）如此重要，不提其名不行，只提其名而避談韓眾真實身份也不行。以上王逸引用羡門而故意不直説韓眾，其實已表明韓眾正是秦皇時的方士。從邏輯上講，已足夠清楚。但從注重史証的考據家看來，或還不足為確證也。所以，試再細考察。
其三，王逸假裝無心地在羡門和韓眾的注釋中，又設計安插了一對很令人不注意卻耐人尋味的校文，讓讀者自行仔細判斷而得出正解。他附在“羡韓眾之得一”後的校語“羡，一作美”，竟然與“美往世之登仙”後的校語“美，一作羡”反轉對仗、形式雷同，如此罕見的一對校語，顯然是故意編造用以提示讀者的。這一對校語簡直等於說“羡，一作韓，韓，一作羡”，羡、韓二者大體相同。所以，對於真屈原而言，美、羡（或者羡、韓），價值是相等的：二者可以交換位置，反正各有其美而皆可羡，咸登仙而俱得一，同爲秦皇求仙攸關的方士而全無可疑也。
綜括來看，把載於《史記》而不載於《遠遊》的羡門硬行注出，同樣載於《史記》而又載於《遠遊》的羡門之同類人物韓眾反而不注。這種言所不當言，而不言所當言、因而把所當言者說得更確切的注釋方法其實是《周易·繫辭下》所謂“微顯闡幽”，即令微者得顯、幽者得闡的藝術。王逸的注解文字經常不肯正面解釋，如魔術般詭譎變幻，好像故意不讓讀者輕易看明白他的用意似的，也實在令人驚異。他這樣做當然是不得已而爲之。
因此，“韓眾“是無法駁斥的證據，可用以輔證《遠遊》乃至整部《楚辭》作者群都是漢人。王逸很吝嗇，《章句》似只另給出一例人名證據（韓信）。多虧根本性的證據畢竟藏在《章句》雲譎波詭的文字表達之中（甚至之外）。
順便說，王逸把“羡門”之名字說成羡門子喬，又説“一作子高”。今大致臚列有關説法如下。（1）《史記·秦始皇本紀》“使燕人盧生求羡門高誓”，韋昭曰“高誓亦仙人”。（2）《史記·封禪書》“始皇之上泰山……求仙人羡門之屬”；又“而宋毋忌、正伯僑、充尚、羡門高（、）最後，皆燕人，為方仙道”。對此，《史記索隱》曰“最後，猶言甚後也，小顔云，自宋無忌至最後凡五人”（竟把“最後“也當成人名）。（3）《史記正義》張（守節）云：“羡門，碣石山上仙人羡門高也”；（4）《漢書·郊祀志》宋毋忌、正伯喬、元尚、羡門高最後，皆燕人，为方仙道，形解銷化，依于鬼神之事”。（5）《漢書武帝紀》“欒大言曰：‘臣嘗往來海中，見安期、羡門之屬’。”（6）司馬相如《大人賦》“厮征伯僑而役羡門兮”。（7）《文選·宋玉·高唐賦》“有方之士，羡門高溪”；（8）《資治通鑒》卷七：“張曰：羡門子清，仙人，居碣石山上”。如此等等。可見，無論簡稱羡門或在羡門後加上不同單名或雙名，或把“羡門高誓”分成二人，變來變去，還指同一人。所以造成許多文字歧異，文字漫漶。通人誤讀（例如“最後”也成仙人）之外，漢代編輯之故意改動而模糊其事的可能自然也在其中。
5 形浸遠以穆穆兮（卓絕鄉黨，無等倫也），離人群而遁逸（遁去風俗，獨隱存也）。因氣變而遂曾舉兮（乘風蹈霧，升皇庭也），忽神奔而鬼怪（往來奄忽，出杳冥也）。時髣彿以遙見兮（託貌雲飛，象其形也），精皎皎以往來（神靈照曜，皎如星也）。絕氛埃而淑尤兮（超越垢穢，過先祖也。淑，善也。尤，过也。言行道修善，所以過先祖也。絕，一作超。尤，一作郵。《補》曰：淑尤，言其善有以過物也），終不反其故都（去背舊都，遂登仙也）。免眾患而不懼兮（得離群小，脫艱難也），世莫知其所如（奮翼高舉，升天衢也。自此以上，皆美仙人超世離俗。免脫患難。屈原想慕其道，以自慰緩，愁思復至，志意悵然，自傷放逐，恐命不延，顧念年時，因復吟歎也）。
段意：頗爲得意地自誇升天得道成仙之神奇榮耀。
第3段求仙，第4羡仙，第5成仙，也許按453順序行文更合理。本段可分四點論説。
第一，本段十句話多直接説到升天成仙的優榮（或離開濁世的超脫）。
如多數楚辭篇章一樣，設定用作者（屈原）第一人稱敘事陳情。首二句應是從下方人群的角度，寫他們欽敬肅穆地仰望“我”的身影漸飛漸遠而仙去；“我”就這樣獨標高格，從俗世遁去，“隱存”（於天界）了。王逸解釋第三句“升皇庭也”、第四句“出杳冥也”（飛出深遠莫測的空間，仍是到達天庭）、第五句“託貌雲飛”（借貌流雲而飄忽飛行）、第六句“神靈照耀交如星”（大概和傅說“精著於房尾”類似），都從不同角度很充實完滿地表明他真“成仙”了。以下第八句“終不反其故都”，其實不用解，卻也被解釋成“去背舊都，遂登仙也”（假裝楚屈原之成仙）；第十句“世莫知其所如”本意是“世人無人知道我所去的地方”,也被解作高舉升天了。
第二，第七句對“淑尤”故意的錯解中藏有重要的事實，值得研究。前半句“絕氛埃”解釋成“超越垢穢”，或一字一字地講，高出並越過濁塵污世（就是升了天），應是不錯的。淑尤（一作淑郵，筆者按《正字通•邑部》“郵，最也。與尤通）解釋成“過先祖也”就頗奇怪。王逸說“淑，善也。尤，過也。言“行道修善，所以過先祖也”，意思也就是“淑尤者，行道修善（所以）過（先祖）也”，這就更令人迷惑了。“尤”字本可解成“過失”之“過”，作動詞用有諉過、責怨意；現在解成“超過”之“過”已誤，王逸卻似知此誤而故意再誤，硬行加上原句中根本未提及的“所以”和“先祖”二詞，似故意讓人因他的錯誤解釋而特別研究“過先祖”何指。而不管如何解釋，最值得注意的這個事實。
第三，我們以“淑尤”的解釋爲例，再次强調真屈原、假屈原和混屈原三種信息的鑒定。因王注明顯不通，洪興祖《補注》換了説法，“淑尤，言其善有以過物也”，其中“過物”之“物”，含含糊糊還是沒全否定王逸所説“先祖”，基本無新見。朱熹《楚辭集注》大概有鑒於此，重爲之解曰“言其淑善而絕尤也”，把兩個形容詞（淑和尤），解釋成兩組并列形容詞，似乎通順了，卻完全忽略了王逸所加“過先祖”的用意。其實“淑尤”這個詞幾乎是《楚辭》原作者（甚至編輯者）自造。王逸故意以不合理方式硬把“過先祖”加入解中，這和他多次暗示“屈原”的先祖功烈彪炳、與屈原本人相當親近等，都是同類注解，在此故似離題地再重複一遍罷了。我們已考定，劉正則（蓼太子）的祖父是曾稱東帝的劉長、曾祖是漢高祖劉邦，現在他“成”了仙人，才有以超過他的如此顯赫的先祖，特別是漢高祖劉邦（《離騷》第一句本提及）。故“過先祖”（淑尤），是關於真“屈原”劉正則成仙榮耀之描述，説他簡直光耀超過其偉大先祖了。
又，“絕氛埃”除從注釋可理解成“升了天”外，字面上解為“訣別了邪惡的塵世”（死亡）也可；它就既是關於真“屈原”的，也是關於假屈原（即楚屈原）的描述。第八句“終不反其故都”按照王逸所大力渲染的屈原忠臣形象，應指楚國的國都郢都，也是關於楚屈原的。第九句“免眾患而不懼兮”也和“絕氛埃”一樣，既關真屈原又關假屈原，即關於混屈原的。
如前文言，我們在讀《楚辭》時，讀出三種關於屈原的訊息。A關於真屈原，B關於假（楚）屈原，C關於混（真假混）屈原。對A，王逸或泰然自若地解釋原文，或提示真實細節而用墨極其儉省，還要再加掩飾；對B，大肆潑墨，天花亂墜，不惜曲意恭維。對C，即AB之緊密合成，不明不暗，不動聲色，順其自然—皆編輯之機心也。應特別注意的是，後世對屈原的評價都是針對混屈原而發的—只是未讀出真屈原被族誅而身死名滅之慘絕人寰的結局，而惑于假的沉江死國之壯烈。說到底，身死名滅和沉江而死都是“身沉沒”，本是一回事，只是被編輯者用來講了兩套屈原的故事罷了。而王逸在《離騷》開頭大肆鼓吹的“平原”和“正則靈均”兩套名字合一論，更迷惑了千秋讀者。
第四，我們分析本段末尾王逸在“世莫知其所如”之後總結的話—“自此以上，皆美仙人超世離俗、免脫患難。屈原想慕其道，以自慰緩，愁思復至，志意悵然，自傷放逐，恐命不延，顧念年時，因復吟歎也”。這裏“自此以上”所指是上一段（第四段）和本段（第五段）。“皆美仙人超世離俗”云云，故意以“皆美仙人”籠統言之，好像不包括屈原自己似的。如上所析，第四段雖似頌美諸仙，卻暗道出劉安後來的“成仙”結局；第五段大部分文字是自陳升天得道之神奇榮耀和優越，卻用“淑尤”的細節證明，該是《楚辭》主要敘事抒情者劉正則在説話。可以看出，他在此并沒有“美”別的“仙人”之“超世離俗、免脫患難”，而是在自誇仙德，雖然他的成仙畢竟仍處於幻想級別。至於“想慕其道”云云，謂以求仙解愁而其愁更愁，應是對“真屈原”而言；而“自傷放逐”以下，當是渲染“假屈原”之愁苦，雖這二段并未表達“恐命不延，顧念年時”之意。
6 恐天時之代序兮（春秋迭更年老暮也），耀靈曄而西征（託乘雷電，以馳騖也。…西方少陰，其神蓐收，主刑罰。屈原欲急西行者，將命於神務寬大也。）[補注］曰︰《博雅》（即《廣雅》）云︰朱明、耀靈，東君，日也。張平子云︰耀靈忽其西藏。潘安仁云︰耀靈曄而遄邁。皆用此言。曄，音饁，光也。征，行也。逸說非是）。微霜降而下淪兮（淪者，諭上用法之刻深也）,悼芳草之先零（不誅邪偽，害仁賢也）。聊仿佯而逍遙兮（聊且戲蕩，而觀聽也）,永歷年而無成（身以過老，無功名也）。誰可與玩斯遺芳兮（世莫足與議忠貞也）,晨向風而舒情（想承君命，竭誠信也）。高陽邈以遠兮（顓頊久矣，在其前也）,余將焉所程（安取法度，修我身也）。
段意：第一次西征（後有第二次）之目的和憂慮。
對這一段我們提出以下五個研究要點：
第一，首二句“恐天時之代序兮”，王逸解作“春秋迭更年老暮也”，表達作者惜時懼老的傷感。第二句“耀靈曄而西征”王解為“託乘雷電，以馳騖也”，是用“托乘雷電”的速度（尤“電”的光速）來馳騖，充分表現了“屈原欲急西行”的“急”。王注“西方少陰，其神蓐收，主刑罰”；言“屈原欲急西行”的原因，是去見西方之神，“將命於神務寬大”，也就是向神請命對己行寬大。所謂“主刑罰”者，西方之神也，西帝少昊當然有份。而西帝其實與《離騷》“麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予”句中提到的西皇同指，有暗指漢皇的意義，與東帝（劉長）相對而言，而屈原則是東帝的子（孫）。這兩句生動地表現了屈原老而不蒙憐，面臨苛法、行將遭受暴君戕害的境遇和他祈求“神”宥的心情。但無論怎樣解釋此處原文“耀靈曄而西征”，也解不出“命於神務寬大也”這種意思來。《章句》之解釋原文，越是超出原文處，越是透露真相時。在雲天之遊中“命於（西）神務寬大”的急迫希望，反映現實中“屈原”的危殆處境，詳見下文。
第二，第二句至少有兩種解釋，順便辯其正誤。（1）耀，動詞，閃耀也，靈曄，賓語，靈光（電光）也；譯成現代漢語可説“如輝耀靈光一般”（如光速之快地）西征，對比于也屬於真屈原的名句“與日月兮齊光”，皆極端豪邁誇張而入神，可謂出同一機杼。王逸解釋成“託乘雷電，以馳騖也”—用喻深切，差可比肩。注意此處無論原文“耀靈曄”句還是王注“託乘雷電”句，都是以作者爲主語的主謂句。（2）耀靈，日神名，曄，動詞，雷電閃光貌。洪興祖《補注》引張衡《思玄賦》等，認爲“耀靈”和朱明、東君、日一樣，都指太陽，而斷定“逸說非是”；這恐怕是以劣意解優詩。筆者以爲，此處“耀靈”二字偶然與日神的一種名稱犯重而已。“耀靈曄”三字，解成作者仙飛時“輝耀靈光”或“太陽發光”，雖然好像都通，卻優劣立見。若不把“耀”、“西征”及王注中對應的“託乘”、“馳騖”都讀成以作者爲主語的動詞，而將“耀靈”當成主語（日），“曄而西征”就得解釋成“（日）發光而西征”，不但直覺上日西行相當慢，失去很多詩意，而且與王逸刻意加注的“屈原欲急西行者，將命於神務寬大也”格格不入了—一點也不急了。所以洪興祖補注，是以誤解駁斥正解，絕無可取。
以上“命於神務寬大”者所涉及的不僅是個別字句的詮釋，而且是怎樣看待王逸在整句詮釋中透露的、涉及屈原真實身份的重大問題。毫無疑問，王逸是深知劉安父子被害底細的人，但對越是關鍵的訊息，他的表達越是深曲甚至晦澀，讀者不可不察。有時故意在字句解釋中塞入錯誤作爲障眼法而藏其真實（如前文“淑尤”），這也是王逸的一種注釋藝術！
下文未提他是否見了蓐收，是否真請命於他對己務寬大了，卻用微霜下淪、“用法刻深”，芳草先零虛實相參的句子暴露更多綫索。王逸解“淪”字曰“淪者，諭上用法之刻深也”，這哪是解釋？分明是一種暗示。我們感到其中有一股殺氣撲面而來。從“命於神務寬大”、“微霜下淪”等綫索追究下去，發現它們原來都是真屈原及其門下慘遭屠殺而血染平原的預示或暗示。
整部《楚辭章句》有時在作者名下的原文中，有時在章句注釋中，有時在漢人用屈原第一人稱寫的《楚辭》作品中，很分散地藏有作者傳記的重要細節，把這些細節整合起來，就可得到與楚屈原絕然不同的漢屈原小傳，就會明白姓屈名平字原所以能混同甚至代替姓劉名正則字靈均的原因。由此再推，我們當然會查出這位“不誅邪偽，害仁賢也”的“上”畢竟是誰。
第三，在注解中，王逸兩次提到其抒情主人公之年老：“春秋迭更年老暮也”，又“身以過老，無功名也”。他只是抱持忠心、觀望而已；若在應享《楚辭》主要著作權的劉安父子中選一，這個老者當然應是劉安。由於劉正則之就誅而被滅名（死時方滿40嵗，不得稱老），他的巨大文學乃至文化成就總被埋沒而歸於劉安，而他父子二人，皆爲淮南文人集團的領袖而被迫害，被不知情者看成其父一人也太容易了。王逸在注解中兩次特別點出年齡，可確証此段作者是劉安。帶年老標志者是劉安，同條件下無此年齡標志便是劉正則了。二人皆才高被害，除年齡和結局的特點可辨，分辨二者要因應不同情況。
其四，“誰可與玩斯遺芳兮”二句,又在以楚屈原鼓吹毫無保留的忠誠。劉安劉正則皆“與王同姓”，不可能不忠於劉漢王朝；尤其後者為王朝“長利”盡忠而“道乎先路”，在理想破滅之後，以黃老之道爲説，而不見納，結果是“王不察其長利兮，卒見棄乎原野”（《七諫·初放》）。
其五，最後作者說，“高陽邈以遠兮（顓頊久矣，在其前也）,余將焉所程（安取法度，修我身也）”。焉所程，“焉”後應是省去了一個動詞“取”或“定”；所程，評斷（德行）的原則或衡量（關係）的標準，翻譯成現代漢語：顓頊是如此古遠而渺茫，我哪能從他學取一個評斷修身之德的原則呢（或哪能找到衡量與他宗親關係的依據呢—暗與《離騷》第一句遙相呼應）。
7a 重曰：春秋忽其不淹兮（四時運轉，往若流也），奚久留此故居（何必舊鄉，可浮遊也）？軒轅不可攀援兮（黃帝以往，難引攀也）。吾將從王喬而娛戲（上從真人，與戲娛也）。
段意：本段分爲三小段分別記作7a、7b、7c，因舊說以爲皆關乎王子喬，故合而同論之。7a表述自己要從遊王子喬的原委。
生年急逝、而舊鄉不可留，故必遠遊；遠遊必有所攀援，黃帝或緊接其後的幾位先聖（包括其孫顓頊）雖都具仙品（或稱仙格），在《楚辭》中也常被提到，卻太渺茫遙遠，無法攀援之而成仙（或無法成爲其有可靠家譜記錄的直系子孫）—這就又一次暗示在《離騷》第一句出現的攀附顓頊高陽所包含的謬誤。所以第一人稱敘事者我（作者）決定將跟從王子喬這位也許攀附得上或較為可靠的真人娛樂遊戲，學仙學道。
爲什麽“黃帝以往”，就“難引攀”而成爲其直系子孫呢？一般而言，在真屈原所生活的兩千多年前的漢代，總體上竟和我們今天頗為相似：大家似乎都可自稱黃帝或堯舜子孫，卻無人能從家族譜系考索出自己究竟屬於其多少代子孫也。因爲從黃帝時之幾乎無家譜文化的史前蠻荒時代到漢代的兩千餘年，不用説保持七八十代的家譜記錄，連準確記住七八十代前的祖先姓名，也是完全不可能的。而“黃帝以往”（請注意“以往”的意思—近距離的“以下”幾位）的若干位上古帝王（顓頊、堯、舜等），早就成爲傳説人物，只能當作一種文化符號或精神維繫看待而已，認真和他們套同姓同族的近乎，甚至還要把“黃帝以往”擺進家譜，是愚蠢之行，豈是屈原所能為？
又，王子喬如何成爲可靠的仙人而使真屈原如此深信不疑？舊題漢劉向《列仙傳》卷上《王子喬》的故事：“周靈王太子晉也。好吹笙，作鳳鳴。遊伊洛間，道士浮丘公接上嵩山。十餘年後，來於山上，告桓良曰：告我家，七月七日待我緱氏山頭。果乘白鶴駐山顛，望之不得到，舉手謝時人而去”。這是一個無從考證的關於周靈王太子姬晉（又名王子喬）成仙的故事，但其情節頗爲有趣。“吹笙，作鳳鳴”因此成了關於太子的專用典故，這且不說。以上故事說，七月七日那天，他騎白鶴停在緱氏山頭，人們可以看到他卻不能走近他。只見他舉手向當時在場者道別就騎上白鶴飛走了。筆者在給學生講解《古詩十九首·生年不滿百》末句“仙人王子喬，難可與等期”而解釋典故時說，大概王仙人（應是接他飛升的人）用了不知什麽迷幻（或高科技）手段才使在場觀衆能看見他并且以大腦接受他傳來的信息，卻不能走近他。而仙人所騎白鶴其實是一種銀白色金屬飛行物，即UFO也，古時目擊者們的理解力也只能把它當作白鶴了—所以王子喬成仙的故事只是一個UFO事件的歷史記錄而已。同學們聽後全都大笑起來。但也可近開玩笑地說，如真有外星人的話，被他們接走是所謂成仙的最可信實現，以上傳説故事的情節就很像真有其事，至少是難以證僞的。又，王子喬是周靈王太子，本段作者真屈原是淮南蓼太子，也許是因他的太子情結，才把子喬當成直接可追之目標。
7b 餐六氣而飲沆瀣兮（遠棄五穀，吸道滋也），漱正陽而含朝霞（餐吞日精，食元符也。《陵陽子明經》言：春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰。淪陰者，日沒以後赤黃氣也。冬飲沆瀣。沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽。正陽者，南方日中氣也。並天地玄黃之氣，是為六氣也。含，一作食）。保神明之清澄兮（常吞天地之英華也），精氣入而麤穢除（納新吐故，垢濁清也）。順凱風以從遊兮（乘風戲蕩，觀八區也。南風曰凱風），至南巢而壹息（觀視朱雀之所居也）。見王子而宿之兮（屯車留止，遇子喬也），審壹氣之和德（究問元精之祕要也）。
段意：於是他就辟穀導氣、南訪子喬問道。
本段前四句説些很有古代專業性的吐納導引等修煉之術。《管锥编-楚辭洪興祖補注》第十三則《遠遊》説，“漠虚静”二句，“此老、莊道家語也”。“餐六氣“二句，“則又燕齊方士語也”。向王子喬“審壹氣之和德”，王逸解作“究問元精之秘要”，意思是推究細問純一不雜之氣的妙諦，或究問生命的根本精華而求得長生的秘訣。相信有一種生命的元氣精華（太素）自泰初便存在，得之而生爲人，葆之而升爲仙，這似是淮南子以來經神仙家變化的一種觀念。它可比道家哲學更深刻，也可比道教信條更膚淺。汉班固《白虎通·天地》曰“始起先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素”。
“順凱風”二句及注釋卻有問題。凱風既然是南風，順凱風而從之遊應是向北行，向北行卻“至南巢而壹息”，到達了可以“觀視朱雀（南方之靈獸）之所居”的南巢，即南方之地。從中國當時的南北方向觀之，這很有點南轅北轍的味道；也很可能是編輯者的錯誤。另外作者言見了王子喬就留宿其住所，并且與之窮究道要了。我們不知他是從哪兒出發的乃至於為訪王子喬一定“至南巢而壹息”？還有，這裏說“見王子而宿之兮”，與前引東方朔《七諫·自悲》“見韓眾而宿之兮”互相呼應而口吻相同；在仙人居處留宿，也許表明自己仙品雖暫遜，猶可相攀，也便於對方將仙術傾囊相授—只好這樣猜。
7c 曰：道可受兮（言易者也。一曰：云無言也）不可傳（誠難論也，《補》曰“曰者，王子之言也。謂可受以心，不可傳以言語也。《莊子》曰︰道可傳而不可受。謂可傳以心，不可受以量數也）。其小無內兮（靡兆形也），其大無垠（覆天地也，補曰︰《淮南》云︰深閎廣大，不可爲外；析豪剖芒，不可爲內）。無滑而魂兮（亂爾精也），彼將自然（應氣臻也）。壹氣孔神（專己心也），於中夜存（恒在身也）。虛以待之兮（執清靜也），無為之先（閑情欲也）。庶類以成兮（眾法陳也），此德之門（仙路徑也）。
段意：對“道”的理論總結。
很多專家認同洪興祖，認爲“曰”字之下，是王子喬精論道要所説的話，不可信。子喬成仙傳説見劉向《列仙傳》所記他從緱氏山頭乘白鶴仙去云云。那以前他長期離家，全無消息；那以後所謂成仙，更少人間蹤影。他若是神仙（理論）家而有任何著述或名言，早就被大肆吹噓，不可能留下如此具體的文字而唯被真屈原（蓼太子）知。此段論道文字，被編輯安排在此，作者應是淮南子文學集團某位文人，很可能即真屈原本人。
錢鍾書（見同上）引王應麟《困學紀聞》卷十云：“莊子所謂‘傳’，傳以心也；屈子所謂‘受’，‘受’以心也。目擊而存，不言而喻。耳受而口傳之，离道遠矣！”“故屈之‘受’，即莊之‘傳’；莊之‘受’却異于屈之‘傳’，屈之‘不可傳’謂非語言文字所能傳示，莊之‘不可受’乃謂無可交付承受，得道还如未得。屈原之道是道教之‘道’、神仙之‘道’。而莊子之道是道家之道，得道是指忘懷一切，歸于寂静，與萬物為一”。錢先生論道之傳、受甚確。但在真屈原之時代、即《淮南子》文本產生時期，尚無正式宗教，倒是黃老（或稱道家）修身乃至治國之術，夾雜其政治、哲學、乃至原始道教、巫術等因素，以神仙家之説流行；而被特强調的忠君道德規範，則是大一統的漢代，尤其漢武之後才定型的產物。
附：《天問》關於王子喬之三問的研究
《天文·章句》有以下文字及注解關乎王子喬，很值得研究。在此同論之。
“白蜺嬰茀，胡為此堂（蜺，雲之有色似龍者也。茀，白雲逶移若蛇者也。言此有蜺茀，氣逶移相嬰，何為此堂乎？蓋屈原所見祠堂也）？安得夫良藥，不能固臧（臧，善也。言崔文子學仙於王子喬，子喬化為白蜺而嬰茀，持藥與崔子，崔文子驚怪，引戈擊蜺，中之，因墮其藥，俯而視之，王子喬之尸也。故言得藥不善也。一本“夫”上有“失”字。《補》曰：崔文子事見《列仙傳》）。天式縱横，陽離爰死（式，法也。爰，於也。言天法有善惡陰陽縱橫之道。人失陽氣則死也）。大鳥何名，夫焉喪厥體（言崔文子取王子喬之尸，置之室中，覆之以弊篚，须臾則化為大鳥而鳴，開而視之，翻飛而去，文子焉能亡子喬之身乎？言仙人不可殺也）？
我們先理清王逸注引、《列仙傳》的逸文、今本《遠遊》正文以及《搜神記》文字的交叉關係。
王逸對“安得夫良藥”注文所引未標出處，其引文與今本《搜神記》卷一略同：“崔文子者，泰山人也。學仙于王子喬。子喬化為白蜺，而持藥與文子。文子驚怪，引戈擊蜺，中之，因墮其藥。俯而視之，王子喬之尸也（王引到此爲止，並加一句：故言得藥不善也）。洪《補》曰“崔文子事見《列仙傳》”。下文“大鳥何名，夫焉喪厥體”王注又續引《搜神記》曰“（言崔文子取王子喬之尸），置之室中，覆以敝筐。須臾，化為大鳥。開而視之，翻然飛去）”。洪《補》卻未置一詞。”但今本《列仙傳》“崔文子”條，不載其學仙王子喬事，只是《漢書郊祀志》（卷二五）颜師古注“形解銷化”引應劭《漢書正義》稱《列仙傳》曰“崔文子學仙于王子喬，子喬化白蜺，文子驚，引戈擊之，俯而見之，王子喬之尸也，須臾則為大鳥飛而去”。此段不見今本《列仙傳》，所以錢先生稱之爲佚文。但佚文中卻無《搜神記》“持藥與文子”以及“因墮其藥”等九字，偏偏《搜神記》特有的“持藥“事，既被《天問》原文引之；又被王注引之而不標出處，洪則連補注也無，這種現象令人生疑。
參酌《搜神記》卷一、《列仙傳》佚文、乃至《天問章句》所引崔子文事，“王子喬之尸”數字中之“尸”字都有異文作“屍”或“履”。履、屍、尸三字孰為正？竊以爲原字應為“履”，形近而誤為“屍”，用其簡易體再變成“尸”而已。崔文子擊白蜺而俯見子喬“履”，尚稱神奇之想，改“履”為“屍（尸）”，變成無理，有妖鬼之氣而似六朝志怪。仙人何有尸而以尸嚇人？尸何能以敝筐覆之？這段故事可謂想落天外，毫無事實基礎。
再細看《天文》原文提的三個問題，1“白蜺嬰茀，胡為此堂”句之問甚怪。依王注，此句解為“似龍的白雲，與彎彎曲曲的蛇狀白雲互相纏繞，爲什麽造成這間祠堂呢？那是屈原所見的祠堂啊”（此解更怪，屈原見到祠堂了嗎？。此堂之“此”，忽然冒出，一怪也；“胡為此堂”則問爲什麽造這忽然冒出的祠堂，二怪也，“蓋屈原所見祠堂也”，屈原怎樣忽然見到如此祠堂的？難道是白雲纏繞的形狀如祠堂—那也要説明啊！三怪也。2“安得夫良藥，不能固臧”意思是，（崔文子）何處得來的良藥，不能必然確定地稱之爲善？依王注，如讓崔文子回答，該是王子喬化爲似龍的白雲而與蛇狀白雲互相纏繞時拿藥給他的；如讓王子喬回答，他大概也不知後人如此編排他而答不出。《搜神記》作者的鬼把戲竟被如此煞有介事地提問，這也是怪事。3“大鳥何名，夫焉喪厥體”，根據《搜神記》，是王子喬化爲白雲持藥給崔文子，崔引戈擊雲時，藥墮變成王子喬之履（一作尸），後來變成大鳥飛去。現在居然由“屈原”發問大鳥叫什麽名字？從神仙家角度如此提問，也是毫無意義的。至於問王子喬怎樣失去他的本體的（王逸解作崔文子怎能滅子喬的身體呢？説仙人不能被殺死），更無意義。這三個問題涉及到《搜神記》所提的王子喬之從白雲、到祠堂、到尸體（或履）再到大鳥的變化，簡直可和《西遊記》中的孫悟空媲美比怪，帶有明顯的六朝志怪小説的特點。《天問》原文及注文不與《列仙傳》相應、反與晚出的《搜神記》完全相應，令人懷疑，在歷代的重印或修版過程中，《天問》簡直也摻雜了六朝人的贋品。前人或已看出而不忍言而已。
錢先生接下去對此段論之曰“《注》、《補注》皆言指崔文子學仙于王子喬事，見《列仙傳》佚文者。則《遠遊》下文之‘吾将从王喬而娱戲’，又‘見王子而宿之兮’，正即此持藥化鳥之人。合三節而觀之，《天問》‘安得良藥’、‘焉喪厥軀’之非辟求仙而譏方術，斷可識矣”。如此持論。等於否定了求仙和方術之説，不但否定了王子喬所謂仙道，也否定了“屈原”對王子喬的追求。順便說，錢先生用詞古雅，需仔細辨認。非辟，本形容詞，邪惡也；作意動動詞用，應是“以···爲邪惡”、或摒棄、鄙視意。錢先生的意思，應是鄙視求仙并且譏笑方術。但錢此句曖昧處在於“非辟求仙而譏方術”這個用“而”連起來的兩個動賓結構—“非辟求仙“和”譏方術”，也可以理解成一個動詞“非”的兩個用“而“連起來的并列賓語“辟求仙”和“譏方術”兩個短語，這就否定了“貶求仙和譏方術”，反而成了對求仙和方術的正面評價了。有時辨今人説法也得費點事。
《蔡中郎集》卷一有《王子喬碑》，細節平實，也説其人成仙，但文中除稍言大鳥跡外，都是些民間祭祀崇拜之類的話。竟只字不提《列仙傳》之緱山乘白鶴，更不提崔子文擊白霓的故事。故益見此處《天問》本文關於王子喬之三問乃至《章句》引崔文子故事不標出處而待洪補，洪則前補後不補的可疑。
8 聞至貴而遂徂兮（見彼王侯而奔驚也。《補》曰：莊子曰：獨有之人，是之謂至貴，屈子聞其風而往焉），忽乎吾將行（周視萬宇，涉四遠也）。仍羽人於丹丘兮（因就眾仙於明光也。丹丘，晝夜常明也。《九懷》曰：夕宿乎明光。明光，即丹丘也），留不死之舊鄉（遂居蓬萊，處崑崙也）。朝濯髮於湯谷兮（朝沐浴於溫泉。湯谷，在東方少陽之位。《淮南》言：日出湯谷，入虞淵也），夕晞余身兮九陽（晞我形體於天垠也。九陽，謂天地之涯）。吸飛泉之微液兮（含吮玄澤之肥潤也），懷琬琰之華英（咀嚼玉英，以養神也）。玉色頩以脕顏兮（面目光澤，以鮮好也）。精醇粹而始壯（我靈強健而茂盛也）。質銷鑠以汋約兮（身體癯瘦，柔媚善也），神要眇以淫放（魂魄漂然而遠征也）。
段意：（含第一次東遊至日出之地）言聞道之後，遠訪仙鄉，吸泉食玉，得道神飛。
以下兩點值得注意：
其一，第一句的解釋很重要。“聞至貴而遂徂兮”，王逸解作“見彼王侯而奔驚也”（注意此處用“見”來解釋“聞”，二字都生聞之見之、與之相識的意思）。如果“至貴”者即王逸注中所謂“彼王侯”，可指王子喬；又如洪《補》引《莊子》所謂“獨有之人”解“至貴”，也可指王子喬的話，從承接上文角度理解，本段接前而如此開頭似乎説得過去。但稱王子喬為王侯、為獨有之人，都可疑。另外，“徂”字，王逸解作“奔驚”，意在委婉暗示此處作者真屈原與所謂“至貴”者關係甚惡，乃至與之相處後驚恐奔離其人（以求至道，升天路，訪仙鄉）。這和《九辯》“去故而就新”句下的王注“初會齬齬，志未合也”暗示蓼太子與那位“上”初見便不投緣而開始有所衝突，皆此“屈原”不容于其君的消息。以曖昧、儉省乃至匪夷所思的筆墨，在讀者難料處寫真屈原的行實細節，是王注常用手段。此處“至貴”應是皇帝，指漢武。也就是説，他與漢武有了一些相處之後便知無法輔佐或合作，而只好一心尋道了。
其二，“朝濯髮於湯谷兮，夕晞余身兮九陽”二句有問題。其意是“我（詩人）早晨在日出之處的湯谷沐浴洗髪，至晚上到了天地之涯的九陽曬乾我身體”；不管飛行速度如何，也不管所行多遠，這豈不是整整一天都渾身不乾而飛行？不知地球公轉和自轉，認爲日出之處就在東方，大概是極東，就算對吧。問題在於，屈原想象去了極東濯髪沐浴後，乃從那裏又動身，從朝到夕用了一白天時間飛向天地之涯（九陽，王逸解作“天地之涯”），才在那裏晾乾身體，九陽多遠、在何方，都濕漉漉地不知道。
這個句子之構思應與《九歌·少司命》以下句子有關連—“與女沐兮咸池（咸池，星名，蓋天池也），晞女髪兮陽之阿（晞，乾也。《詩》曰：匪陽不晞。阿，曲隅，日所行也）。二句也説到沐浴、晞髪；句中“咸池”，据《淮南子．天文訓》“日出于煬谷，浴于咸池”云云，乃日出後沐浴之處（王注之“天池”，亦可沐浴焉）；而“陽之阿”則是日出、日浴後稍頃便到的“曲隅”，應也近日出之地。近距離、短時間内沐浴咸池而晾髮陽阿當然是合理的。但本句在“濯髮（於湯谷）”和“晞余身（兮九陽）”之前各加時間狀語“朝”和“夕”，形成整整一個白天，當然就不合理了。無論湯谷與九陽距離長短，都是在朝夕之間的時段完成濯髪至晞身的過程，這個時段對沐浴而晞身言就長得不可思議了。
應爲此句之誤負其責者，應是不知哪位編輯者。面對從很多大作中拆卸開來被選取的段落，編輯們常自然得打亂順序重新拼合。一旦開了頭，一發不可收，大概有時比拼圖還要難。爲使段落之間互相連屬：要潤飾前任編輯的過失、要對一些原句有所改動，甚至重造若干句子；有時用注解彌補文思的斷裂，有時乾脆聽其自然而不避重復，如此種種，難免留下本句這種紕漏。故此句反而應是《楚辭》被反復編輯過而留下的無人負責的紕漏（《楚辭》之編輯，發生在自漢武後期直到王逸獻書的二百多年中）。
9 嘉南州之炎德兮（奇美太陽，氣和正也），麗桂樹之冬榮（元氣溫煖，不殞零也）。山蕭條而無獸兮（溪谷寂寥而少禽也），野寂漠其無人（林澤空虛，罕有民也）載營魄而登霞兮（抱我靈魂而上升也。霞謂朝霞，赤黃氣也），掩浮雲而上征（攀緣蹈氣而飄騰也）。命天閽其開關兮（告帝衛臣啟禁門也）排閶闔而望予（立排天門而須我也）。召豐隆使先導兮（呼語雲師，使清路也）；問大微之所居（博訪天庭在何處也）。集重陽入帝宮兮（得升五帝之寺舍也）造旬始而觀清都（遂至天皇之所居也。旬始，皇天名也）。
段意：俯瞰南州和登霞攀雲
首四句似是俯瞰南州大地所見之山野風物，似應置於南遊段落中（第14段“覽方外之荒忽兮”之前）。設想把這幾句當成上一段（入仙鄉）和下一段（上天堂）的過度，也不成立。它與上下文皆不接，不知何故被置於此。猜測這是編輯者排列段落時的誤植。
自此四句以下，猝然登霞攀雲、又入天見帝了。本文中，這是第三次登天了。“命天閽其開關兮，排閶闔而望予”與《離騷》“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予”略同。這一小段寫登天，和上小段“南州”描述毫無關係；雖又重述升天過程，也不似是第8段“得道神飛”的繼續。此段是為上天而上天，而無甚作爲。
10 朝發軔於太儀兮（旦早趨駕於天庭也。太儀，天帝之庭，習威儀之處也）；夕始臨乎於微閭（暮至東方之玉山也。《爾雅》曰：東方之美者，有醫無閭之珣玕琪焉）。屯余車之萬乘兮（百神侍從，無不有也），紛溶與而並馳（車騎籠茸而競驅也）。駕八龍之婉婉兮（虯螭沛艾，屈偃蹇也），載雲旗之逶蛇（旄旐竟天，皆霓霄也。此二句見《騷經》）。建雄虹之采旄兮（係綴螮蝀，文紛錯也），五色雜而炫燿（眾采雜廁，而明朗也）。服偃蹇以低昂兮（駟馬駊騀，而鳴驤也），驂連蜷以驕驁（驂騑驕驁，怒顛狂也）。騎膠葛以雜亂兮（參差駢錯，而縱橫也），斑漫衍而方行（繽紛容裔，以並升也）。撰余轡而正策兮（我欲遠馳，路何從也），吾將過乎句芒（就少陽神於東方也）。歷太皓以右轉兮（遂過庖犧，而諮訪也。東方甲乙，其帝太皓，其神句芒），前飛廉以啟路（風伯先導，以開徑也）。陽杲杲其未光兮（日耀旭曙，旦欲明也），淩天地以徑度（超越乾坤之形體也）。
段意：（辭天宮而）煊赫東遊至於微閭；然後凌越天地而造訪東帝。
“駕八龍之婉婉兮”與《離騷》雷同。原因如前，是編者選段組文，不避某些佳句或關鍵句的重復。於微閭，見王逸所引《爾雅》一段話，可參考晉郭璞的注解：“醫無閭（即於微閭），山名，今在遼東。珣玗琪，玉屬”。東遊所以煊赫而莊重者似是爲謁東帝而示特別之敬意（劉長嘗自稱東帝，《楚辭》第一篇《離騷》第一句之第一字“帝”，便是“東帝”的簡縮，而《離騷》中之“西皇”，本指漢皇，其實暗與東帝對應）。
又“歷太皓以右轉兮”句中為何“右轉”，歷來無注釋；蓋“歷太皓”者，已是“過乎句芒”而未改向東的方向，循此而右轉，豈不是向南了？接下來，還要飛廉開路，而終於凌越乾坤，直接達到太陽初升之地（極東）。這個“右轉”，是個什麽姿態，或朝什麽方向，王、洪皆未注，筆者解不出而只好暫付闕如。
11 風伯為余先驅兮（飛廉奔馳而在前也），氛埃辟而清涼（掃除霧霾與塵埃也）。鳳皇翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇（遇少陰神於海津也。西方庚辛，其帝少昊，其神蓐收。西皇，即少昊也。《離騷經》曰：召西皇使涉予。知西皇所居，在於西海之津也）。攬彗星以為旍兮（引援孛光以翳身也），舉斗柄以為麾（握持招搖東西指也）。叛陸離其上下兮（繚隸叛散以別分也），遊驚霧之流波（蹈履雲氣，浮游清波也）。
段意：掃清天地，西遊而與西皇莊嚴會面。
接上之東遊，順序甚合。但爲何不接前文乘機命西皇對自己“行寬大”？無法回答，除非歸因於作者被選中的不同時的段落中本對“西皇”的作用各有安排。又，本段第一句“風伯為余先驅兮”與第10段“前飛廉以啟路”雷同。這種近距離連續兩次使命飛廉而不顧語言的重復，實因第10段與第11段，屬於不同作者之文，皆為編輯選中收入時，未暇改掉二者互重處。又，既然“西皇”與東帝相對，而暗比漢帝，最後四句所敘攬彗星以翳身、舉斗柄而指路、分出陸離上下、踏破驚霧流波云云，有面對險惡形勢自辯乃至自保意味，疑是真屈原（東帝之孫）所以面對西皇者也，只是用了巡天飛行的遊仙語言來表達而已。否則，這一段雲天之遊更成前後不接的無根浮文了。顯得浮而無根的另一原因是，原文有些直接敘事的段落環節可能被刪掉了。
12 時曖叇其曭莽兮（日月晻黮而無光也），召玄武而奔屬（呼太陰神使承衛也）。後文昌使掌行兮（顧命中宮，敕百官也。天有三宮，謂紫宮、太微、文昌也。故言中宮），選署眾神以並轂（召使群靈皆侍從也）。路曼曼其修遠兮（天道蕩蕩，長無窮也）。徐弭節而高厲（按心抑意，徐，從容也）。左雨師使徑侍兮（告使屏翳，備下虞也），右雷公以為衛（進近猛將，任威武也）。欲度世以忘歸兮（遂濟於世追先祖也）。意恣睢以擔撟（縱心肆志，所願高也）。內欣欣而自美兮（忠心悅喜，德純深也），聊媮娛以自樂（且戲觀望以忘憂也）。
段意：顯示比況文昌帝君的自聖胸襟。
接上段的雲天西遊，此時天上日月無光，於是詩人招來太陰之神玄武擔任護衛，大概因爲北方之神掌握黑暗、寒冷吧。玄武為太陰之神，應是和北方之帝的顓頊是同級別的大神，下文屈原要去拜謁北帝、北神的，不知爲何在拜謁之前就這麽沒有計劃地使喚人家。
雲遊以玄武為防衛，顯示“屈原”（劉靈均）位在三垣、名貫人天的“仙者”儀仗和局度。但從文字看，完全換了題目，與上段會見西皇沒有意義或邏輯上的關聯。“後文昌使掌行兮”王逸注“（屈原）顧命中宮，敕百官也。天有三宮，謂紫宮、太微、文昌也；故言（顧命）中宮”。其中因果句的前因有所省略，所以令人看不太明白。紫宮、太微皆也稱中宮（紫宮可稱中宮，似為常見；太微稱中宮，則《九思·哀嵗》“望太微兮穆穆”，注曰“天之中宮”可證）。又“顧命中宮”之“顧命”絕非帝王死前留下“遺詔”之意；度王逸用意，似應解爲“反而命使”。“顧命中宮敕百官也”這個句子的主語當然是“後文昌”、即在三宮之末、中宮之後的文昌帝君，亦作者所以自詡者也。故“後文昌使掌行兮”句的本意，參王注，大致謂：在卑位的（後）文昌帝君（我）反可命使（顧命）紫微、太微帝君（中宮）主管天庭的行政（掌行）而傳敕百官，選署眾神，即“召使群靈皆侍從”也。“文昌帝君”之神位與後代所崇仰之文曲星類似，既有帝君名號，地位似應高于文曲星。以劉正則不世之文才而自詡文昌帝君，不亦宜乎！其自聖也，非獨役使百神，亦平視帝王也。
第5-8句，所以繼續威行天路，威風八面。“路曼曼”句亦見《離騷》，亦編輯者對關鍵句或特有意義句不避重選的結果。左有雨師侍、右有雷公衛。侍則徑侍，直接服侍，猶心腹近侍。衛則威武之護衛，略似後世武藝高强的貼身保鏢。備下虞，充當低級（照顧飲食的）侍從；虞，古代掌山澤出產的官。
第9-12句，真屈原自言雖爲仙人而忘歸俗世，猶能濟世而追榮先祖。他的偉大先祖又被重重强調而班班可考，特指開國皇帝劉邦也。他因而自縱其心、自高其志、自美其德、自樂其行，聊且觀望，自然忘憂。綜言之，這是他以成仙資格對待所處俗世的自聖態度。
13a 涉青雲以汎濫遊兮（隨從豐隆，而相佯也），忽臨睨夫舊鄉（觀見楚國之堂殿也）。僕夫懷余心悲兮（思我祖宗，哀懷王也）。邊馬顧而不行（馳驂徘徊，睨故鄉也）。
段意：巡天遠遊而僕馬思楚，這裏呈現假屈原之最動人的忠臣情結。
所謂假屈原，本是無中生有之人，何來投水事，更何來求仙事，更何涉投水殉楚與求仙思楚之忠？編輯奇才，略展騰挪，假楚言漢，把求仙和思楚編成最騙人的忠臣神話鬼話，簡直是為昏君殉葬的芻狗痴心，如此奇而又奇之愚忠，天上人間何處聞？
“忽臨睨夫舊鄉。僕夫懷余心悲兮。邊馬顧而不行”三句與《離騷》“陟升皇之赫戏兮”以下“忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”雷同。其中連僕人和馬都與主人一起悲傷，我們稱之爲“僕馬同悲”的意象或“僕馬情懷”，源出於《詩經·周南·卷耳》“陟彼砠矣，我馬瘏矣。我僕痡矣，云何吁矣”。喜歡引經據典的先儒們卻似對此視而不見，而全歸楚屈原之獨創。這個細節其實若當真看也很滑稽，後代除使關羽竟帶上周倉一起享受人間烟火外，有誰能高涉青雲萬里遊，還帶上僕人相從而同悲？屈原自己成仙成神與否還真未落到實處，卻帶上自己的僕人而不嫌累贅，僕人哪能和他一樣也成仙得道？如此而望仙，就同阿Q夢想革命成功，不忘把秀才娘子的寧式床先搬到土穀祠有的一比，豈不滑稽！他的仙馬也在徘徊不前而顧望故鄉，不想升天了。真像是都被主人同化了。蓼太子一生求仙，哪能如此棄仙望俗？不遺餘力把屈原描寫成不可理喻的忠臣，在失君寵之初就計劃好了將來的自殺（見《離騷》），今又連在天上飛行的時候都念念不忘他以愚忠而死事之的楚懷王，也不怕俗累太重而讓他從天上掉下來，這都是編輯者太苦心的結撰。
另一方面，要把劉正則的生平本事傳之千古，當然不能用其本名，而只好委之於楚史；楚國無人可比靈均之神、正則之聖，史臣卻可無中生有而別開生面，瞞天過海，偷梁換柱地讓一子虛烏有的姓屈名平字原（姓、名、字的設定何等巧妙深刻）的楚臣，冒名頂替而混同了名正則字靈均的本尊，粉墨登場，相當成功地假冒了靈均的學問、人格，和君王同姓等很多特點，而關於“真屈原”被屠殺而棄尸平原的關鍵筆墨，反而不露形跡藏在似是而非的名、字介紹中。人們不知屈原還有真假，何能辨其真假？但編輯者賦予他的過火、至少完全超越戰國末造之時代的忠君情結，昏君愚民永遠痴妄迷戀的忠誠（正常理性之人所不當有的迷執和弱智），畢竟暴露了撰寫假傳記假歷史者的以無充有和以假充真。整部《楚辭》中，凡言及屈原之為楚臣、忠於楚懷、思念楚國云云，都100%屬於配合虛幻之人的虛幻之濫造。毫無疑問，以上和以下凡提到屈原臨睨楚國舊鄉等語，都是編輯者作假摻入，自然是爲了盛飾假屈原之愚忠來迎合漢帝的。不如此大張旗鼓肉麻地拍楚王而惠及漢帝之馬屁，王逸當時所獻《章句》恐怕就難以被時君俞允而面世；而從漢武到王逸的200多年中，漢代文人對《楚辭》編輯或解説是有批評的、對“混屈原”也有所質疑，可惜聲音太微弱，而受衆（包括很多知識份子甚至學者）被洗腦後則簡直如聾似啞。王逸大張旗鼓、簡直無所不用其極地高高立起混屈原之不可思議的忠君思楚形象，本是迎合漢帝的；可惜他做得太過火了，不但蒙過了漢帝及其鷹犬，而且幾乎蒙混了二千年來所有的御用學者和解經者，乃將真假混并的屈原當成唯一的屈原而完全無視我們所謂的真屈原—他只是被集體屠殺者的代表，并被滅名—這是鐡的事實。王逸畢竟仍能把真屈原的的主要生平細節隱蔽而巧妙地和盤托出，這不能不説是他的驚天妙手。
13b 思舊故以想像兮（戀慕朋友，念兄弟也），長太息而掩涕（喟然增歎，泣沾裳也。屈原謂修身念道，得遇仙人，託與俱遊，周歷萬方，升天乘雲，役使百神，而非所樂，猶思楚國，念故舊，欲竭忠信，以寧國家。精誠之至，德義之厚也）。氾容與而遐舉兮（進退俛仰，復欲去也）。聊抑志而自弭（且自厭按而踟躕也）。指炎神而直馳兮（南方丙丁，其帝炎帝，其神祝融）。吾將往乎南疑（過衡山而觀九疑也。疑，一作娭）。覽方外之荒忽兮（遂究率土，窮海嵎也），沛罔象而自浮（水與天合，物漂流也）。祝融戒而還衡兮（南神止我，令北征也），騰告鸞鳥迎宓妃（馳呼洛神，使侍予也）。
段意：如果13a是因雲天遠遊而思楚，這一段則是接上文思緒，因思楚而南遊，最後以南神祝融勸戒而回車。
本段内容有以下幾點值得特別注意：
其一，對首句“思舊故以想像兮”，王注為“戀慕朋友，念兄弟也”；這與《九辯》“何所憂之多方”王注“內念君父及兄弟也”相証；可見蓼太子思念其同父異母兄（唯一的兄弟，庶長兄）劉不害；並未歧視他（漢武酷吏為劉安父子羅織的N條罪名之一）。
其二，王逸借注釋之機，對“思故舊”云云，發表了一篇大議論，可謂充分暴露了把子虛烏有的楚屈原渲染為絕對忠臣的編輯動機。他說屈原修仙而得遇仙人，便與仙人同遊，但“升天乘雲，役使百神”，也不快樂，因為他總惦念楚國君臣故舊，尤其他堅持要對君王盡忠，真是至深的精誠，至厚的德義啊。當人們不辨真假屈原時，這種神話式强加于假（楚）屈原的忠誠便也不分賢不肖地把讀者全騙了，使讀者把“屈原”（其實是混屈原）當成忠誠的代名詞。怪不得在解“内美”時，“五臣”甚至獻一解曰“内美謂忠貞”。實際上，假屈原之“投湘而死國”和真屈原之“求仙而思楚”，皆楚辭編輯者之傑構。二者交互加强，使屈原二字簡直變成“忠誠”的載體或代名詞，更加上真屈原的内美修能，構成後世讀者心目中耀眼奪目而畢竟虛假的混屈原形象。
其三，“氾容與而遐舉兮”王逸注釋中之“復欲去也”四字值得注意。這四字的意思是“又想離開（濁世）（而續其高飛遠遊也）”。如此看來此前他已離世“遠遊”多次，每次或天庭、或仙鄉、或朝某個方向、或懷某個目的，都有特殊飛程，而其中每一次都不過是從離開塵世開始（雖不言回到塵世而告終）的一段神遊路程而已。怪不得包括後半篇形式上的走遍四方在内，多段出遊之方向都隨時變化，有時令人瞠乎其後。而這重復斷續的雲天之遊，在文字上表現為斷段續敘（截斷的段落勉强繼續敘其事或抒其情），形成悠悠無極、明暗交錯的心路歷程。每次都是冥想，越想越多，越多越深，越深越遠，越遠越迷，越迷越神。這是心路的周折、夢魂的遠遊，意識流的衝程，又被編輯經常率意而神秘地加以排列，故每每很難以邏輯求之。王注閃爍其詞的解釋其實是理解原文的鎖鑰，真正讀懂王注是揭開屈原迷霧的基本條件。毫無疑問，王逸是深知屈原和《楚辭》的；他對《楚辭》的藝術評價，後人或可褒貶；他對真屈原的個人平生遭際和爲人而發表的消息，則是無可懷疑的。
其四，“指炎神而直馳兮”以下屈原開始了南遊（第二次）。其中“覽方外之荒忽兮”及該句下王注“遂究率土，窮海嵎也），都顯示南遊所至甚遠，到了化外之地、海角天涯；而“遂究率土”之“率土”，語出《詩·小雅·北山》“普天之下，莫非王臣；率土之濱，莫非王臣”—顯然帶漢代君臣言及帝國版圖的口氣，而非楚臣所能言。王逸常在此等細微而似不緊要處暗（明？）示屈原的漢人身份。
其五，“騰告鸞鳥迎宓妃”，王逸解釋為“馳呼洛神，使侍予也”，即由祝融傳告鸞鳥火速呼喚洛神，使她來服侍我（真屈原）。如何服侍？侍寢也。《楚辭·惜誓》“載玉女于後車”，王逸注”以侍栖宿也”可參証。這位宓妃，《離騷》中謂之“保厥美以驕傲兮，日康娱以淫遊”，自恃貌美而高其身價，卻又日日荒淫作樂，屈原求之不得，也只好另尋好合。現在祝融傳告鸞鳥大老遠地把她從洛水傳召到南疑海隅，好像祝融自以爲有權長臂管轄她；若是屈原本人傳告鸞鳥急速呼喚洛神，讓她爲自己侍寢，且不説道路甚遠，宓妃本來就看不上他。真屈原固帝王級人物，宓妃也不至竟又成了高級應召女郎。總之此處對宓妃的態度，與《離騷》迥異。待細究。
14 張《咸池》奏《承雲》兮（思樂黃帝與唐堯也。《咸池》，堯樂也。《承雲》即《雲門》，黃帝樂也。屈原得祝融止己，即時還車，將即中土，乃使仁賢若鸞鳳之人，因迎貞女，如洛水之神，使達己於聖君德若黃帝、帝堯者，欲與建德成化，制禮樂，以安黎庶也），二女御《九韶》歌（美堯二女，助成化也。《韶》，舜樂名也。九韶，九奏也。屈原美舜遭值於堯，妻以二女，以治天下。內之大麓，任之以職，則百僚師師，百工惟時，於是遂禪以位，升為天子。乃作《韶》樂，鐘鼓鏗鏘，九奏乃成。屈原自傷，不值於堯，而遭濁世，見斥逐也）。使湘靈鼓瑟兮（百川之神，皆謠歌也），令海若舞馮夷（河海之神，咸相和也。海若，海神名也。馮夷，水仙人。《淮南》言馮夷得道，以潛於大川也）。玄螭蟲象並出進兮（鬼魅神獸，喜樂逸豫也。螭，龍類也。象，罔象也。皆水中神物。一云：列螭象而並進兮），形蟉虯而逶蛇（形體蜿蟺，相銜受也）。雌蜺便娟以增撓兮（神女周旋，侍左右也），鸞鳥軒翥而翔飛（鷦鵬玄鶴，奮翼舞也）。音樂博衍無終極兮（五音安舒，靡有窮也），焉乃逝以俳佪（遂往周流，究九野也）。
段意：返飛中土，忽思堯並艷羡舜之“遭值於堯”而自傷。
王逸認爲他（真屈原）借宓妃（如今成爲貞女了）之推薦，欲達己于聖君如堯者，其實是深曲自傷己之不值於“堯”而枉有舜之才器也。最後蟲象歡欣、天下大治，而神女周旋為侍，暢遊九野，應是配合“二女御《九韶》歌”，即以舜自期而“遭值於堯”的夢想（宏圖）實現之後的吉瑞之象。本段原文原注含蘊以下重要消息：
其一，關於宓妃的考察：緊接上段末二句“祝融戒而還衡兮（南神止我，令北征也）騰告鸞鳥迎宓妃”（馳呼洛神，使侍予也），王逸注“張《咸池》奏《承雲》兮”句為“思樂黃帝與唐堯也”（因爲“《咸池》，堯樂也。《承雲》即《雲門》，黃帝樂也”），自是為有意安排的原文而作的錯不了的解釋。但接下來，“屈原得祝融止己”以下云云，就話中有話、題外有音了。“即時還車，將即中土”，差不多就是“馬上回車就踏上中土”了。中土者，以黃河中下游為主的中原地區，即古代中國也。屈原倘以楚為本位，其南遊之處當在楚國之南而至少到了南海吧。他那麽懷念楚國，北歸而抵達“中土”之前，是應經過楚國故土而如《離騷》那樣“臨睨故鄉”的，但他何故對此毫無表示呢？這難道不是說“回到中土”乃是回到他的本土嗎（細處看，屈原亦非楚臣而是漢人）？
今王逸把前文祝融所“騰告”的“鸞鳥”當成屈原所“使”，是蒙混而故意犯的小錯誤；把“鸞鳥”説成“仁賢若鸞鳳之人”，當然説得過去；但鸞鳥所迎宓妃，則不但成了貞女，而且是薦賢之人，即能幫助自己上達（“德若如黃帝、帝堯者”）天聼之中介，當成“建德成化，制禮樂（這兩句意思就是建朝立國）以安黎庶”、抱負相同的知音了。宓妃之角色，從《離騷》中的荒淫美女，再到本文先注似應召女郎，後注成舉薦大賢於聖君的高人，每個跨度都太大，這麽大的跨度，卻能前後鏈接，當是編輯之功。換句話說，此段與上一段，本應是互不搭界的兩個獨立選段，其間也許刪掉用意太明顯的數段。編者只好費心思講故事，用注解來大講故事，補充截掉的環節，才把二者硬行加以鏈接的。讀者一看便知，首二句字面上哪有王逸所講故事的一點情節？用幾個字、某句話，有時利用自然風景透露特別傳記綫索，甚至大發議論，大講故事，是王逸特擅之一，讀者切不可放過。王更每每講出字面上沒有的意思乃至很複雜的情事，細思其中原委，應是知其真情而不能已於言。所以他或把注釋當成提示，或把某一必説出的事情故意錯解之，或在完全出人意料處透露某個細節，有時乃小題大做就某一要點喋喋不休，有時因選段之前一段被刪掉而不連續，特別加注釋充當前後聯係。
其二，屈原不值于當代之堯而深屈自傷，即第二句本身和王逸注所提供訊息應特別注意。首先，我們必須看清，“二女御《九韶》歌”句下，王逸很有深心地借注釋講了堯禪位給舜的故事和屈原的傷感。其大意說，屈原贊美舜，是因他“遭值於堯”（為堯所知遇），把娥皇女英兩個女兒嫁給他，來治理天下（這種女主參治，是王逸臨時編出來的）。還讓他接受考驗，委以重任；於是百官互相師法，百工按時勞作，朝野太平，就把皇位禪讓給他，舜就升為天子了。其後，制定了自己的標牌音樂《韶》樂，鐘鼓響亮，節奏分明，“九奏乃成”，確立了自己君臨天下的歷史地位。屈原自傷，是因爲他“不值於堯，而遭濁世，見斥逐也”（筆者按：“內之大麓”語出《尚書·舜典》，堯將舜“納于大麓，烈風雷雨弗迷“。孔傳:"麓﹐録也。納舜使大録萬機之政﹐陰陽和﹐風雨時﹐各以其節﹐不有迷錯愆伏”—是堯把皇權禪讓給舜而導致天下大治的意思；另一説不同，認爲堯置舜于高山大林以察其應對艱危的權變和能力；則其後句“烈風雷雨弗迷”就有二解，社會劇烈動蕩或自然的暴風驟雨—都迷惑不了他。又“百僚師師，百工惟時”語出《尚書·皋陶謨》；師師，互相師法）。
其三，爲了説得更清，我們重復王逸說，屈原盛贊并且艷羡舜“遭值於堯”，依儒家説法，是因舜被堯妻之以女，任之以職，委之以政，禪之以位，於是成一代天子聖君，建皇極，立新朝，榮光無限。而“屈原自傷”的原因是“不值於堯”，與舜的遭值便不可同日而語，乃至於“遭濁世（惡濁的世道），見斥逐也”（被斥退驅離—不要説被放逐；注意此處只字未提堯的奸臣四兇，斷無受奸臣迫害意）。不值於古代之堯，那是無可奈何的，“蕭條異代不同時”也；不值於當代之堯（不能被當代之堯禪讓，反而遭濁世被驅離），才是自傷的確切原因。有沒有當代之堯呢？前一句注中，已明言使貞女宓妃“達己於聖君德若黃帝、帝堯者”，這話便提到真屈原所指的當代之“帝堯”了。劉漢皇族本自認堯之後裔，所以比漢帝爲唐堯可謂信手拈來；以蓼太子（前163-前122年）年齡度之，他所指的聖德如堯者應指與漢文帝（前180-前157在位）共創文景之治的漢景帝（前157年-前141年在位）。尤漢景帝後期，蓼太子已接近成年，才名遠揚而驚世，簡直可比天人。他比漢景帝為當代之堯的同時，不須説出，自己便是自詡或自期的當代之舜，他當然期望今堯如古堯一樣禪位于他，他自傷的原因便是，憑著完全可超舜的才略賢德，卻“不值”於今之堯，不但毫無被禪位的榮幸際遇之萬一，還要被斥被殺，以其千古之奇才，錯過萬世難遇的君臨天下之機會，他如何不自傷？我們終於找到了屈原自傷、乃至憤然的原因。
其四，從王逸和班固所言，我們可窺知蓼太子在當時人望甚高。再參有關史料，可觀其夢想粉碎、寶玉沉埋、身死名滅的人間最慘之悲劇。
王逸在《離騷》中解釋真屈原（蓼太子）之“修能”曰“言己之生，內含天地之美氣，又重有絶遠之能，與衆異也。言謀足以安社稷，智足以解國患，威能制強禦，仁能懷遠人也”。這分明寫了一個以智謀威仁君臨天下，安社稷、解國患、制強禦、懷遠人、文武全能的聖君之才。這個聖君之才，《漢書》卷四十五《伍被傳》記載為“夫蓼太子知略不世出，非常人也，以為漢廷公卿列侯皆如沐猴而冠耳”。蓼太子以非凡岐嶷，天縱之才，博聞强識，文思如海，又是皇族近支（與漢武同為劉邦重孫），在漢景帝臨朝的十七年中，尤其最後幾年，宗族内外（甚至包括漢景帝本人）、朝廷上下，儒人術士中，必都有人真的承認他的奇才不世出，名字法天法地，加之至貴生辰，真是天生斯人，實所以佐漢也，故堪承大位。當時甚或有人提及其事（我們這樣假設，恐是合乎歷史事實的，否則真屈原不應為“不值於堯”而自傷）。然宗支再近也不行，人望再高也不行，太子儲君之位，直通皇極大寶，自然不可等閑讓與他人，親兄弟也不行，況從兄弟乃至再從兄弟乎。不讓猶可，蓼太子本人的存在對瘋狂傲慢、自以爲天下第一的暴君卻是一種威脅或壓力，所以非殺不可。殺死還不要後世知道，此之謂滅名！此等事，真千古青史所極罕見也。真屈原何辜，暴君竟滅其名！這要秉有何等滅絕人性的殘虐和狠毒，又是多麽做賊心虛才能做出、并且做成的事啊。漢人知其情者甚少，其中敢説出真情者更少之又少。能如王逸這樣極盡委曲詭譎而説出真相，是何等可貴啊。而兩千多年對於王逸深旨，竟然莫之能解，這不能不說是忠君文化長期洗腦的歪果。
其五，再謹就有關史料進行分析，看劉安究竟如何落了個覬覦皇位的罪名（這與“自傷不值於堯”最相關）。劉安父子被漢武以叛逆罪滅族，從當時的獄吏到以後幾代史官，都不得不迎合暴君費盡心機為淮南羅織各種罪名。其中以深文羅織、離奇構陷成罪，而婉轉暗示其冤之例頗在，下面指證不明之記載便是其中之一。
《史記淮南衡山列傳》“及建元二年（前139），淮南王入朝。素善武安侯，武安侯時為太尉，乃逆王霸上，與王語曰：“方今上無太子，大王親高皇帝孫，行仁義，天下莫不聞。即宫車一日晏駕，非大王當誰立者！淮南王大喜，厚遺武安侯金財物。陰接賓客，拊循百姓，為畔逆事”。又記劉安曾對伍被説“上無太子，宫車即晏駕，廷臣必征膠東王，不即常山王，諸侯幷争，吾可以無備乎！且吾高祖孫，親行仁義，陛下遇我厚，吾能忍之；萬世之後，吾宁能北面臣事豎子乎”？今按，建安二年劉安入朝，其老友武安侯田蚡到霸上迎接他時説的話和劉安所言皆絕對不可信。劉安（前179-前122年，是漢文帝親侄、漢景帝從弟、漢武帝從叔））當時四十一歲，漢武帝（前156-前87年）剛即位兩年，才虛歲十八，離死還很遠，通常至少比劉安晚死几十年；他雖暫無太子，其後會生一大堆子嗣的。田蚡因十八歲的劉徹還沒有兒子可立為太子，要劉安等到漢武帝“宫車一日晏駕”即死後，以親高帝孫而名滿天下的身份求立或爭立，其中每一句話都是牛頭不對馬嘴的淺薄捏造，這種一看便穿、自相矛盾的所謂罪名根本就就沒有可成立的成分！說劉安因此大喜，準備叛逆云云，誰能相信（且不説劉安接受其父劉長教訓，爲人一直謹慎而低調，讀書彈琴修養深厚）？又記劉安對其門客伍被也説了類似而更含糊的話，也是上（武帝）無太子云云，但“上“死後，大臣將迎膠東王（景帝子劉奇），或常山王（景帝子劉舜）為帝，又讓劉安説“吾高祖孫，陛下遇我厚，吾能忍之”，這陛下又像景帝了（劉安當時是第一次入朝見漢武，漢武尚無機會示之厚薄）--景帝和劉安是從兄弟，又對他相當親厚而不加疏遠，他可以忍耐；就算如他所説，景帝死後，他就不願意北面為臣奉事他的晚輩小子了—也根本無此事，因原文所提的“上”明明是漢武帝。假設漢武速死而使其弟即位也是奇怪的預測。總之，短短的幾個句子，矛盾層出，不知所云，令讀者瞠乎其後。類似記載也見於《史記·田蚡傳》、《漢書·淮南衡山濟北王傳》、《漢書·竇田（蚡）灌韓列傳》等，《田蚡傳》甚至補充了一筆“及聞淮南事，上（漢武帝）曰：使武安侯在者，族矣”。意思説田蚡若不是早死了的話，只凴他對淮南王劉安所説的話，也夠上滅族之罪了。從以上史料的分析，我們可以看出，史官故意在多種場合一再反復記錄同一段鬼話，好像用多次重復，謊言就變為事實了。但以謊言讕言反常的高頻率重復來證真，正是暴君喉舌剝奪臣民話語權而表現的特點。
我們由此可以斷然否定劉安覬覦帝位的罪名。而劉安與此罪名脫不開的深層原因，與漢武帝對淮南子文學集團大肆屠戮，又將劉正則滅名（任何文字都不准提其真姓名）有關連。他本人被殘殺而滅名之後，好像其功罪皆歸之於其父了，當年他爲之艷羡的舜受堯禪之夢也被扭曲，也許暴君以爲最好的扭曲就是將其美好的理想變成其父的噩夢，成了歷史所開的大玩笑中的小玩笑。
其六，“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷”。這是百川、河海之神都歌舞相和，猶言山呼水應，同慶天下大治的意思。此處問題是：堯之二女與“湘靈“有什麽區別？如無區別，則二女太忙，又要助舜成化，化成之後，又要歌頌之，這不是王婆種瓜而賣瓜，自賣又自誇麽？當然，這大概不是王注的意思。他只是不得不接手處理被幾代編輯搞濫了的詩文舊案，有時只好勉强搪塞。大面上能説過去以應付官方，細節處巧設機關暗透消息，以應付自己良心，如此而已。
其七，“使湘靈鼓瑟兮”，以下六句，鬼魅神獸，逸豫喜樂；形體盤曲，首尾相接，神女周旋（本是王注“雌霓便娟”的話），鸞鳥振翮，頗有《尚書·舜典》所云天下升平、“百獸率舞”的氣氛，此爲上文咸池、承雲、二女、九韶諸語補足吉兆、渲染氣氛也，也頗有掩飾屈原“自傷不值於堯”之本心的編輯意圖在。最後，音樂安舒無窮，作者終消逝在“九野”之茫茫無盡而迷惘的求索中。九野，正見《淮南子·天文訓》“何謂語九野？中央鈞天，東方藏天，東北變天；北方玄天；西北方幽天；西方颢天；西南方朱天，南方炎天，東南方陽天”。
其八，唐錢起《省試湘靈鼓瑟》（《全唐詩》卷二三八）曰：“善鼓雲和瑟，常聞帝子靈。馮夷空自舞，楚客（屈原）不堪聼。苦調凄金石，清音入杳冥。蒼梧来怨慕，白芷動芳馨。流水傳瀟浦，悲風過洞庭。曲終人不見，江上數峰青”—果是《湘靈鼓瑟》詩之翹楚，然妙則妙矣，徒然多情而未諳其事也。今就其原詩框架而重詠靈均。詩題為《省事湘靈鼓瑟》，省事者，非偷工減料之省事也，省（xing）悟靈均不值於堯之情事也。詩曰：夢賞雲和瑟，徒期帝子靈。馮夷無意舞，漢客有心聼。古調蝕金石，愁音斷杳冥。蒼天迷怨愫，青史滅神名。殺氣屯淮浦，悲波溢洞庭。千古叔師夢，冤案竟難平。
15 舒並節以馳騖兮（縱舍轡銜而長驅也）,逴絕垠乎寒門（經過后土，出北區也。寒門，北極之門也）。軼迅風於清源兮（遂入八風之藏府也），從顓頊乎增冰（過觀黑帝之邑宇也）。歷玄冥以邪徑兮（道絕幽都，路窮塞也）。乘間維以反顧（攀持天紘以休息也）。召黔嬴而見之兮（問造化之神以得失），為余先道乎平路（開軌導我入道域也）。
段意：出寒門、歷玄冥、問造化，欲探道域之平。
放開馬轡馬銜而縱馬（應是想象的神馬）長驅，越過后土之神所轄大地，遠出北極寒門之外，就進入所謂“八風”的淵藪，即顓頊、玄冥所統治的極端寒冷、黑暗、潮濕、荒蕪之境，也似宇宙的盡頭，遠遊的盡頭，應是沒有前方可望了，所以詩人只好伸手把持天綱、略作休息而回看來路。這時，他召來造化之神黔贏詢問自己平生所為何得何失，希爲己先導、打開一個途徑，使己進入大道堂奧，而踏上“平”路。順便加一句，“從顓頊乎增冰”句，實在看不出顓頊與屈氏有任何宗親的聯係。
什麽叫“平”路？根據王逸的解釋，就是入道域，應就是悟道而得平。我們知道，“屈”是屈原之姓，他終生境遇，根本上是冤枉的；“原”是屈原之字，要追根溯源、原原本本剖明（也許向造化之神）傾訴其冤枉；“平”是屈原之名，也是其志所在，要達到合乎天下心及己心之公平，為自己平反。他枉自有最尊貴的血統，和劉徹一樣是劉邦的重孫；又生辰年月日，“得陰陽之正中”，所兆非凡；而皇考“名余曰正則兮，字余曰靈均”，是法天而法地，“上能安君，下能養民”。這些内美，王逸謂之“内含天地之美氣”；内美之上，“又重有絕遠之能。與眾異也。言謀足以安社稷，智足以解國患，威能制强禦，仁能懷遠人也”，但他不能如舜之“遭值於堯”，而成一代明君，因而自傷，自傷便是心中不平，心中不平便要求其平。
放棄了“遭值於堯”的舜夢，退一步而爲臣，是否可得其平呢？《離騷》“初既與余成言兮，後悔遁而有他”，王注“成，平也”，又注曰“言懷王（漢武）始信任己，與我平議國政，後用讒言，中道悔恨，隱匿其情，而有他志也”。其中第一個“平”字，是解釋“成言”之“成”的，謂雙方皆平心平順達成約定；第二個是“平議國政”之“平”，應是以平等的身份，與王達到雙方都心意平和的國策。
此處還有一點值得特別注意，即懷王之“後用讒言，中道悔恨，隱匿其情，而有他志也”，尤其“隱匿其情，而有他志也”，值得追究。本是雙方商定議平的利國大計，爲君者大權在握，即使有所反悔，不用則可，何故隱藏其情由，而暗懷“他志”？“他志”者，這分明是殺機！早有殺機！同姓之臣名高震主，又曾對皇位有潛在的威脅，太有才德太優秀太正確太威武太自豪甚至太英俊，都是取死之道，《九辯》“去故而就新”注“初會齟鋙，志未合也”，王逸不提人名，也可猜出是與君王初會。劉正則初事漢武，就開始了他平平靜靜地尋求公平的遠遊，向“大道之平路”馳驅終生。
《九辯》“願徼幸而有待兮（冀蒙貰赦，宥罪法也），泊莽莽與野草同死（將與百卉俱徂落也）。願自往而徑遊兮（不待左右之紹介也），路壅絕而不通（讒臣嫉妒，無由達也）。欲循道而平驅兮（遵放眾人，所履為也）。又未知其所從”（不識趣舍，何所宜也）。此處透露臨刑之前，這個蒙罪的“屈原”還希僥幸蒙寬宥，卻將與百卉一起悼落死亡；想直接面君自訴，卻遭到讒臣阻撓而不得見；想遵循大道，以“平驅”的方式，即“遵放”（遵從和仿照）平民眾人之間履行的模式，以互相平等的身份，把訟案理清理平。但他面對暴君不分青紅皂白的屠殺，卻不知畢竟何所取捨、何從去從，才能達到這個“平”。
他出寒門，入清源，從顓頊，歷玄冥，攀天纮，問黔贏，企求造化之神引導他走上平生所求的“大道之平路”，他真的達到“平”了嗎？至今尚未。極力把他打扮成一個無與倫比的忠臣，讓當代和後代之暴君的粉絲激情滿滿地來歌頌他，對他而言是一種誤解和誣蔑，遠遠未達到平啊。人間之平達不到，只能“先道乎平路”，入道域才能得其平。那麽何謂道域呢？
16 經營四荒兮（周遍八極），周流六漠（旋天一匝。天，一作地）。上至列缺兮（窺天間隙），降望大壑（視海廣狹）。下崢嶸而無地兮（淪幽虛也），上寥廓而無天（空無形也）。視儵忽而無見兮（目瞑眩也），聽惝怳而無聞（窈無聲也。《淮南（道應訓）》云︰“（盧敖遊乎北海，經乎太陰，入乎玄闕）…若士曰︰我遊乎岡㝗之野，北息乎沉墨之鄉，西窮窅冥之黨，東開鴻蒙之光，此其下無地而上無天，聼焉無聞，視焉無眴）。超無為以至清兮（登天庭也。《補》曰︰《淮南（精神訓）》云︰契大渾之朴，而立至清之中）。與泰初而為鄰（與道並也。《補》曰︰《列子》曰︰太初者，氣之始也。《莊子》曰︰泰初有無，無有無名。按《騷經》、《九章》皆托天地之間，以泄憤懣，卒從彭咸之所居，以畢其志。至此章獨不然，初曰“長太息而掩涕”，思故國也。終曰“與泰初而爲鄰”，則世莫知其所如矣）。
段意：總結，天則不常，人心徒執，求平彌遠，莫原其理。
無視無聼而超無爲，近時間起點，似進入另一維度。是之謂道，是之謂仙，是之謂死，是之謂天，是之謂平。是之謂生命之起點而非生，是之謂遠遊之終點而非死。茫茫宇宙，其無神乎，何其宏富紛紜深奧奇妙之極！其有神乎，何其永遠無形淡漠沉默之極。道可道，非常道；道不可道，常非道也。這是對人生微塵迷茫的希望，也是對宇宙宏觀未知的絕望。也許，這就是道域，這就是道域之平。
王逸之評論很有趣。“《騷經》、《九章》皆托天地之間，以泄憤懣，卒從彭咸之所居，以畢其志”者，構造奇忠，編輯者描畫假屈原之用心，即以沉江死國寫其忠也。“此章獨不然”者，以求仙而思楚寫其忠也。至於“與泰初而爲鄰，則世莫知其所如矣”者，仍借用王逸注引《淮南子（道應訓）》“若士曰︰我南遊乎岡㝗之野，北息乎沉墨之鄉，西窮窅冥之黨，東開鴻蒙之光，此其下無地而上無天，聼焉無聞，視焉無眴”所言，其中南北西東所謂四極，不過是二維平面上假想的無何有之鄉，也是遠遊永遠不能達到之地。“下無地而上無天”諸句，則似乎顛覆了“六合”之維度，不知又增加了什麽維度？是不是與地球人的時間維度絕然不同的不死維度？有此維度，則人間之道何在？大道之平路何在？就難以分辨畢竟屬於不可知論，還是知不可論了。人生如此，也許皆然。反正《淮南子》的表達，與本文“下崢嶸而無地兮”以下共四句，應完全出於一人之手。斯人者，《楚辭》作者之領軍人物，《淮南子》作者之核心，真屈原蓼太子劉靈均也。
作者简介：
牟懷川，1965年青島二中高中畢業，因家庭出身不好未上大學，1966年支邊青海。"文革"後考入上海師範大學古典文學研究生。畢業後分到湖北社科院文學所。後又去加拿大，獲博士學位，在溫哥華UBC大學教書。
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